Y heme aquí, averiguando el significado del elicere
Hago historia. Ello tiene la ventaja de que la exégesis sea mi mayor preocupación, y la desventaja de que sólo la exégesis me sea permitida.
En el fondo, creo, los científicos del siglo XIII tienen un fenómeno del cual dar cuenta. Y ese mismo fenómenos lo presenciamos nosotros.
(eso de los fenómenos es divertido. El miércoles, mientras nos hablaban de las eternas luchas entre los mecánicos cuánticos y los "plenistas" relativistas, pensé: bien dicen, mientras no haya modo de generar experimentos y obtener evidencia experimental de ellos, quedan puras elucubraciones. Y en cuanto tales, no son tan distintas de la eterna y muy antigua lucha entre Demócrito y Aristóteles... así que cuando nos mencionó, sólo mencionado, el asunto del universo compuesto de elementos pre-geométricos, casi lloro de emoción: no, no son los triangulitos del Timeo, pero es una idea tan similar... a pesar de que seguro es producto de un sofisticado aparato matemático. Ya lo diría Einstein, con cierto desprecio: ¡esas son elucubraciones de matemáticos! -pero una de esas 'elucubraciones' predijo los agujeros negros... y sí: ahí estaban)
¿Y cuál es nuestro fenómenos, señores cientistas cognitivos? ¿a qué fenómenos les estamos construyendo nuestras elucubraciones y en base de los cuales armamos nuestros experimentos?
Esa es la parte difícil de hacer historia de la ciencia/filosofía. Esa es la parte difícil: entender exactamente cómo se da la fenomenología de la percepción y el pensamiento, para después buscar el método de investigación.
Alberto Magno se encontró con algunos 'primates' que hacían inferencias. Más allá de lo que si el pobre se encontró fueron a los pigmeos, lo cierto es que se dio cuenta de que necesitaba algo más que la teoría del instinto de Avicena. Algo más, que permitiera explicar cómo las bestias, ciertas bestias cercanas al hombre, son capaces de obtener complejos contenidos cognitivos sin, a la vez, poseer ¿lenguaje?
¡Ese es el intrínguilis en el que estoy enerdada!
Hoy releí un draft de un artículo del asesor. Ahora, después de leer el De homine de Alberto, y haber leído a Gunther (un tipo cognitivo) entendí mucho más el articulín. Y estuve de acuerdo con muchas cosas que decía... salvo una de sus llaves (claves, pues) metodológicas: los animales son capaces de obtener contenidos cognitivos sin necesidad del lenguaje. Es aquí donde tengo serios problemas formativos.
Cualquier filósofo analítico sabe (o confía) en la preeminencia del lenguaje sobre los procesos cognitivos: sea que el lenguaje prolado sea la única vía de estudio sobre el comportamiento humano, sea que los contenidos mentales sean anteriores, el caso es que nadie niega (salvo Chomsky quizás, y en eso no estoy tan segura) que la estructura del pensamiento corresponde absolutamente con la estructura lógica del lenguaje, y esa es la conexión con el mundo.
Ok... yo no soy quién para negar o afirmar tal cosa... es más: mi problema es entender en toda su dimensión el asunto.
La cosa es, empero, entender qué es el lenguaje para los filósofos del XIII. Es ahí cuando la llave metodológica del asesor me hace "ruido".
Es verdad que el razonamiento lógico depende, para los aristotélicos, de la posesión de 'universales'. Pero ¿un universal es idéntico a un concepto? Después de leer un rato a Tomasito de Aquino con los alumnos, caí en cuenta de que el aquinate tiene un pequeño problema con los nombres propios.
Cuando quiere explicar de qué modo se relaciona la specie intelligibile con Sócrates, hace ciertos malabares: la especie 'hombre' requiere del fantasma de 'Sócrates'. Pero ¿qué capacidad de representación puede tener el fantasma? La humanidad de Sócrates no se adosa a él como si fuera una propiedad... el género no es una propiedad del individuo, aunque se predique de él. Porque la predicación se da como "éste es hombre", no como "Sócrates es hombre"... por lo menos al nivel cognitivo que le preocupa a Tomás en la Summa Theologica (Q. 85, ssq). Del individuo se predican cosas, pero ¿el 'nombre' del individuo juega algún papel identificador que no sea sensible?
Si fuera así, entonces el proceso de reconocimiento del 'particular' no requeriría del fantasma. Es decir: según Tomás, para que yo pueda obtener un conocimiento intelectual del particular requiero de la concordia entre la especie inteligible y el fantasma: sólo así puedo tener pensamientos individualizados con contenido conceptual. De otro modo, el pensamiento conceptual (o intelectual) de los individuos sería accesible al entendimiento... y eso, antes de Aureoli, Olivi, Scoto y compañía... pues no se puede.
Es más: la aparición del pensamiento 'intuituvo' que prescinde del aparato sensitivo para darse, surge (creo) como una solución al problema del nombre propio en el s. XIII. Pero antes, lo 'propio' de un nombre sólo es accesible mediante el concurso de la Fantasía y el Intelecto. Y, como pueden ver, se pierde lo que de propio tiene. Se pierde la 'etiqueta' (o la explicación sobre ella) que representa el ser Sócrates. No hay explicación sobre cómo puede haber un algo intelectual que se refiera a un particular.
Pensemos en Russell... en su distinción entre "descripciones definidas" y el conocimiento por "aquaintance". Es en el segundo donde las percepciones sensibles juegan algún tipo de papel ¿no?, es cuando la descripción definida agarra 'contenido', digamos, agarra 'carnita'. Mientras no haya tal acercamiento a lo sensible, tenemos una serie de propiedades de las cuales el nombre propio es una etiqueta que contiene toda la descripción.
Pero ¡ojo! es la descripción de un individuo. Así, Sócrates o El actual rey de Francia son descripciones definidas de un individuo. Son propiedades que podrían predicarse de dicho individuo si éste se 'apersonara' ante los sentidos. (creo... ejem).
Ok... ello asegura una cierta 'intelección' de los individuos. El lenguaje se las puede ver, ahora, con individuos, e incluso con aquellos que no poseen un referente real. Y en ese sentido el lenguaje obtiene primacía sobre las operaciones cognitivas: toda nuestra relación con el mundo se da mediante el lenguaje, aún si la percepción sensible es necesaria para identificar, en cuanto tal, a un individuo.
Pero ¿qué pasa con nuestros filósofos del XIII quienes niegan absolutamente la intelección de los individuos?
El intelecto (séase, el entendimiento) sólo se las ve con 'universales', es decir, sustancias segundas: generalidades. Ahí está ausente una teoría sobre la intelección del nombre propio, justo porque se niega que el intelecto se las pueda ver con individuos. Por ello, una teoría de las descripciones definidas no es conmensurable con los filósofos del XIII.
(Claro, habría antes que revisar qué pasa con objetos tales como el Sol: Aristóteles tiene toda una discusión al respecto en Analíticos Posteriores -el célebre ejemplo del eclipse de Luna- y en Metafísica Z: ¿cuál es la definición de Sol? ¿esta es posible? ¿hay un universal de Sol? dado que Sol es un individuo y carece de especie y género para los antiguos (para nosotros, según las categorías aristotélicas, su especie sería Estrella, pero no para ellos).
¿Qué sentido tiene, entonces, decir que la diferencia entre animales racionales y animales bestiales es la carencia o posesión del lenguaje? Si de todas maneras, para ambos, el enfrentamiento con los individuos no pasa por el asunto del nombre propio.
En ese sentido, las teorías aristotélicas anteriores al giro lingüístico de Ockam tienen una concepción de lenguaje muy diferente a la nuestra. Y sin bien eso los mete en problemas a la hora de explicar cómo podemos inteligir "Sócrates" u otro tipo de nombres propios, eso cambia radicalmente los problemas para explicar cómo pueden construir su Weltanschauung los animales bestiales.
No se trata de si poseen o no lenguaje. Ello es secundario. Se trata de cómo pueden construir el mundo careciendo de contenidos universales. Y para ello, Alberto Magno construye una extraña teoría de cómo los animales se proveen de esa información: análoga a la intelectual.
El mismo artículo del Lobito tiene una cita reveladora. Los animales se equivocan por no tener universales, es decir, por ser incapaces de unir su conocimiento del particular con aquellas notas que les permitirían, mediante el universal, encontrar los principios de la ciencia. ¡Eso es un universal! ¡una clave para jerarquizar y enlazar contenidos y propiedades con un saber mayor!. Un animal carece de eso, pero no por ello, para Alberto, carece de la obtención de intensiones (con s, sí, con s) y propiedades. El lenguaje no es el problema, sino la imposibilidad de acceso a la ciencia.
Porque el lenguaje, desde el maitre Boecio, sólo es la reproducción de aquello que ocurre en la mente, y lo que ocurre en la mente es la composición de universales con universales, y universales con particulares... últimos que sólo pertenecen a la esfera sensible, según hemos visto con Tomás.
El problema que enfrenta Alberto (y, seamos honestos, todo aristotélico) es explicar cómo pueden obtenerse propiedades universales a partir de un particular sin que, por ello, el particular se transforme en universal. Digámoslo de otro modo: cómo hacer que contenido mental no universal sea susceptible de representar.
Para un aristotélico común, las bestias carecen de lenguaje porque carecen de contenidos que sean capaces de representar (eso, según el De anima), no al revés: no es que no puedan representar por carecer de lenguaje. Pero aquí, creo, la representación no recae en la proposición (o el juicio) sino en las propiedades universales, esto es, abstractas, que se dan en el concepto. Su capacidad de representar proviene de ser el conjunto de propiedades intensionales (de nuez: con s), siempre limitadas por un mínimo de extensión. La máxima intensión sólo se alcanza con ayuda de la imagen de la fantasía: no es accesible directamente al intelecto.
Siendo así, si Alberto consigue explicar ese sospechoso punto medio entre un "universal" y el "particular", esto es, las intenciones (ahora sí con c) particulares que dicen veri et falsi, el lenguaje deja de ser problema. Porque, en realidad, el lenguaje NO ES EL PROBLEMA de la lógica medieval.
Bueno: si no estoy tan desencaminada, el asunto es que Alberto, en el fondo, es un McDowell que quiere dar cuenta de la proto-subjetividad de los animales, y no un optimista Bermúdez... Bermúdez sería un feliz averroísta que todo lo quiere explicar mediante los contenidos de la Fantasía...
Hago historia. Ello tiene la ventaja de que la exégesis sea mi mayor preocupación, y la desventaja de que sólo la exégesis me sea permitida.
En el fondo, creo, los científicos del siglo XIII tienen un fenómeno del cual dar cuenta. Y ese mismo fenómenos lo presenciamos nosotros.
(eso de los fenómenos es divertido. El miércoles, mientras nos hablaban de las eternas luchas entre los mecánicos cuánticos y los "plenistas" relativistas, pensé: bien dicen, mientras no haya modo de generar experimentos y obtener evidencia experimental de ellos, quedan puras elucubraciones. Y en cuanto tales, no son tan distintas de la eterna y muy antigua lucha entre Demócrito y Aristóteles... así que cuando nos mencionó, sólo mencionado, el asunto del universo compuesto de elementos pre-geométricos, casi lloro de emoción: no, no son los triangulitos del Timeo, pero es una idea tan similar... a pesar de que seguro es producto de un sofisticado aparato matemático. Ya lo diría Einstein, con cierto desprecio: ¡esas son elucubraciones de matemáticos! -pero una de esas 'elucubraciones' predijo los agujeros negros... y sí: ahí estaban)
¿Y cuál es nuestro fenómenos, señores cientistas cognitivos? ¿a qué fenómenos les estamos construyendo nuestras elucubraciones y en base de los cuales armamos nuestros experimentos?
Esa es la parte difícil de hacer historia de la ciencia/filosofía. Esa es la parte difícil: entender exactamente cómo se da la fenomenología de la percepción y el pensamiento, para después buscar el método de investigación.
Alberto Magno se encontró con algunos 'primates' que hacían inferencias. Más allá de lo que si el pobre se encontró fueron a los pigmeos, lo cierto es que se dio cuenta de que necesitaba algo más que la teoría del instinto de Avicena. Algo más, que permitiera explicar cómo las bestias, ciertas bestias cercanas al hombre, son capaces de obtener complejos contenidos cognitivos sin, a la vez, poseer ¿lenguaje?
¡Ese es el intrínguilis en el que estoy enerdada!
Hoy releí un draft de un artículo del asesor. Ahora, después de leer el De homine de Alberto, y haber leído a Gunther (un tipo cognitivo) entendí mucho más el articulín. Y estuve de acuerdo con muchas cosas que decía... salvo una de sus llaves (claves, pues) metodológicas: los animales son capaces de obtener contenidos cognitivos sin necesidad del lenguaje. Es aquí donde tengo serios problemas formativos.
Cualquier filósofo analítico sabe (o confía) en la preeminencia del lenguaje sobre los procesos cognitivos: sea que el lenguaje prolado sea la única vía de estudio sobre el comportamiento humano, sea que los contenidos mentales sean anteriores, el caso es que nadie niega (salvo Chomsky quizás, y en eso no estoy tan segura) que la estructura del pensamiento corresponde absolutamente con la estructura lógica del lenguaje, y esa es la conexión con el mundo.
Ok... yo no soy quién para negar o afirmar tal cosa... es más: mi problema es entender en toda su dimensión el asunto.
La cosa es, empero, entender qué es el lenguaje para los filósofos del XIII. Es ahí cuando la llave metodológica del asesor me hace "ruido".
Es verdad que el razonamiento lógico depende, para los aristotélicos, de la posesión de 'universales'. Pero ¿un universal es idéntico a un concepto? Después de leer un rato a Tomasito de Aquino con los alumnos, caí en cuenta de que el aquinate tiene un pequeño problema con los nombres propios.
Cuando quiere explicar de qué modo se relaciona la specie intelligibile con Sócrates, hace ciertos malabares: la especie 'hombre' requiere del fantasma de 'Sócrates'. Pero ¿qué capacidad de representación puede tener el fantasma? La humanidad de Sócrates no se adosa a él como si fuera una propiedad... el género no es una propiedad del individuo, aunque se predique de él. Porque la predicación se da como "éste es hombre", no como "Sócrates es hombre"... por lo menos al nivel cognitivo que le preocupa a Tomás en la Summa Theologica (Q. 85, ssq). Del individuo se predican cosas, pero ¿el 'nombre' del individuo juega algún papel identificador que no sea sensible?
Si fuera así, entonces el proceso de reconocimiento del 'particular' no requeriría del fantasma. Es decir: según Tomás, para que yo pueda obtener un conocimiento intelectual del particular requiero de la concordia entre la especie inteligible y el fantasma: sólo así puedo tener pensamientos individualizados con contenido conceptual. De otro modo, el pensamiento conceptual (o intelectual) de los individuos sería accesible al entendimiento... y eso, antes de Aureoli, Olivi, Scoto y compañía... pues no se puede.
Es más: la aparición del pensamiento 'intuituvo' que prescinde del aparato sensitivo para darse, surge (creo) como una solución al problema del nombre propio en el s. XIII. Pero antes, lo 'propio' de un nombre sólo es accesible mediante el concurso de la Fantasía y el Intelecto. Y, como pueden ver, se pierde lo que de propio tiene. Se pierde la 'etiqueta' (o la explicación sobre ella) que representa el ser Sócrates. No hay explicación sobre cómo puede haber un algo intelectual que se refiera a un particular.
Pensemos en Russell... en su distinción entre "descripciones definidas" y el conocimiento por "aquaintance". Es en el segundo donde las percepciones sensibles juegan algún tipo de papel ¿no?, es cuando la descripción definida agarra 'contenido', digamos, agarra 'carnita'. Mientras no haya tal acercamiento a lo sensible, tenemos una serie de propiedades de las cuales el nombre propio es una etiqueta que contiene toda la descripción.
Pero ¡ojo! es la descripción de un individuo. Así, Sócrates o El actual rey de Francia son descripciones definidas de un individuo. Son propiedades que podrían predicarse de dicho individuo si éste se 'apersonara' ante los sentidos. (creo... ejem).
Ok... ello asegura una cierta 'intelección' de los individuos. El lenguaje se las puede ver, ahora, con individuos, e incluso con aquellos que no poseen un referente real. Y en ese sentido el lenguaje obtiene primacía sobre las operaciones cognitivas: toda nuestra relación con el mundo se da mediante el lenguaje, aún si la percepción sensible es necesaria para identificar, en cuanto tal, a un individuo.
Pero ¿qué pasa con nuestros filósofos del XIII quienes niegan absolutamente la intelección de los individuos?
El intelecto (séase, el entendimiento) sólo se las ve con 'universales', es decir, sustancias segundas: generalidades. Ahí está ausente una teoría sobre la intelección del nombre propio, justo porque se niega que el intelecto se las pueda ver con individuos. Por ello, una teoría de las descripciones definidas no es conmensurable con los filósofos del XIII.
(Claro, habría antes que revisar qué pasa con objetos tales como el Sol: Aristóteles tiene toda una discusión al respecto en Analíticos Posteriores -el célebre ejemplo del eclipse de Luna- y en Metafísica Z: ¿cuál es la definición de Sol? ¿esta es posible? ¿hay un universal de Sol? dado que Sol es un individuo y carece de especie y género para los antiguos (para nosotros, según las categorías aristotélicas, su especie sería Estrella, pero no para ellos).
¿Qué sentido tiene, entonces, decir que la diferencia entre animales racionales y animales bestiales es la carencia o posesión del lenguaje? Si de todas maneras, para ambos, el enfrentamiento con los individuos no pasa por el asunto del nombre propio.
En ese sentido, las teorías aristotélicas anteriores al giro lingüístico de Ockam tienen una concepción de lenguaje muy diferente a la nuestra. Y sin bien eso los mete en problemas a la hora de explicar cómo podemos inteligir "Sócrates" u otro tipo de nombres propios, eso cambia radicalmente los problemas para explicar cómo pueden construir su Weltanschauung los animales bestiales.
No se trata de si poseen o no lenguaje. Ello es secundario. Se trata de cómo pueden construir el mundo careciendo de contenidos universales. Y para ello, Alberto Magno construye una extraña teoría de cómo los animales se proveen de esa información: análoga a la intelectual.
El mismo artículo del Lobito tiene una cita reveladora. Los animales se equivocan por no tener universales, es decir, por ser incapaces de unir su conocimiento del particular con aquellas notas que les permitirían, mediante el universal, encontrar los principios de la ciencia. ¡Eso es un universal! ¡una clave para jerarquizar y enlazar contenidos y propiedades con un saber mayor!. Un animal carece de eso, pero no por ello, para Alberto, carece de la obtención de intensiones (con s, sí, con s) y propiedades. El lenguaje no es el problema, sino la imposibilidad de acceso a la ciencia.
Porque el lenguaje, desde el maitre Boecio, sólo es la reproducción de aquello que ocurre en la mente, y lo que ocurre en la mente es la composición de universales con universales, y universales con particulares... últimos que sólo pertenecen a la esfera sensible, según hemos visto con Tomás.
El problema que enfrenta Alberto (y, seamos honestos, todo aristotélico) es explicar cómo pueden obtenerse propiedades universales a partir de un particular sin que, por ello, el particular se transforme en universal. Digámoslo de otro modo: cómo hacer que contenido mental no universal sea susceptible de representar.
Para un aristotélico común, las bestias carecen de lenguaje porque carecen de contenidos que sean capaces de representar (eso, según el De anima), no al revés: no es que no puedan representar por carecer de lenguaje. Pero aquí, creo, la representación no recae en la proposición (o el juicio) sino en las propiedades universales, esto es, abstractas, que se dan en el concepto. Su capacidad de representar proviene de ser el conjunto de propiedades intensionales (de nuez: con s), siempre limitadas por un mínimo de extensión. La máxima intensión sólo se alcanza con ayuda de la imagen de la fantasía: no es accesible directamente al intelecto.
Siendo así, si Alberto consigue explicar ese sospechoso punto medio entre un "universal" y el "particular", esto es, las intenciones (ahora sí con c) particulares que dicen veri et falsi, el lenguaje deja de ser problema. Porque, en realidad, el lenguaje NO ES EL PROBLEMA de la lógica medieval.
Bueno: si no estoy tan desencaminada, el asunto es que Alberto, en el fondo, es un McDowell que quiere dar cuenta de la proto-subjetividad de los animales, y no un optimista Bermúdez... Bermúdez sería un feliz averroísta que todo lo quiere explicar mediante los contenidos de la Fantasía...
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