Übersetzung

Alle abendländische Philosophie 

ist als »Fußnote zu Platon« zu verstehen

—Paráfrasis de algo que sí dijo Whithead

Platico con un amigo que se niega terminantemente a aprender filosofía analítica, y lo dice con rebeldía. ¿Por qué la rebeldía? Porque la filosofía analítica es un coso, un modus de hacer filosofía que posee un enorme poder político dentro de muchas universidades en el mundo y cuyo origen, como otras cosas con enorme poder político en el mundo, es anglosajón. Por eso, y porque el nivel de adiestramiento que se requiere para ser filósofo analítico, es altísimo. 

I  Analíticos y Continentales

Una cosa no está relacionada con la otra necesariamente. Empecemos por el asunto del entrenamiento. En principio cualquier coso de hacer algo que implique instrucción universitaria implica un alto nivel de adiestramiento, y cualquier cosa por la que te otorguen un Doctorado o PhD requiere el desarrollo de habilidades. ¿Cuál es entonces la queja? Que la filosofía es una disciplina rarísima donde uno puede ser entrenado de maneras totalmente diferentes, al grado que un filósofo que recibió entrenamiento 'analítico' y uno que recibió entrenamiento 'continental' son incapaces de reconocerse como pertenecientes al mismo gremio profesional. Claro que éstos no son los únicos entrenamientos posibles: otros son el "marxista" y el "escolástico"... sí, aunque ustedes no lo crean, aún hay filósofos actuales con este último entrenamiento en México... aunque al final, tarde o temprano, han ido siendo asimilados a las otras dos grandes corrientes.

Pero ¿por qué ando inventando palabras y digo "coso"? ¿Por qué no digo "escuela", "doctrina", "entrenamiento"? Porque los problemas de la filosofía comienzan desde ahí. A pesar de haber muchos "entrenamientos" posibles, en general se reconocen dos: la filosofía analítica y la filosofía continental.

Por ejemplo, es fácil identificar al marxismo con una doctrina muy precisa que comparte ciertos presupuestos sobre cómo es el mundo y tiene UN único elemento indispensable en el curriculum: Marx. A pesar de haber muchas corrientes y vertientes del marxismo, en el fondo hay una visión muy general de cómo funciona el mundo. Eso no quiere decir que posea una doctrina cerrada, o que sea falso que pueden haber al menos dos marxismos cuya comprensión del mundo sea opuesta entre sí (por eso digo que el único elemento necesario del curriculum es Marx y en todo caso Hegel: porque a partir de ahí, las herejías abundan); pero en general los marxistas comparten una serie de categorías conceptuales que les permiten explicar la realidad y han recibido un entrenamiento en común. Pero, sobre todo, hay una doctrina que no es muy difícil de identificar, un programa y, me atrevería a decir, algo similar a una antropología común.

Algo mucho más difícil es tratar de encontrar los límites y las características que permiten unificar a un grupo tan heterogéneo como la llamada Filosofía Continental. Así, a bote pronto, se me ocurre que hay algo que toda ella posee en común: toda ella sería –parafraseando a Whitehead– notas a pie de página de Hegel, y algún tipo de postura frente a Heidegger. Sin embargo, hay autores que forman parte del curriculum "continental" que nada tienen de Heidegger, como Marx... o nada de Hegel: se me ocurre Merlau-Ponty. En todo caso, lo que tienen en común todos los filósofos continentales contemporáneos es eso: un curriculum formativo básico, donde están al menos Heidegger y Hegel. Además, se presupone que un filósofo continental contemporáneo sepa leer al menos en francés y, uno bueno en alemán, pero ello no excluye que sea totalmente legítimo escribir en la propia lengua. Es decir: ser políglota es una de las características más deseables en un muy buen filósofo continental, y ello por una muy buena razón: el papel central que juega el lenguaje en la constitución profunda de lo propiamente humano. La realidad última de lo humano se halla cifrada en el lenguaje, entendido éste en última instancia como interpretación, y por eso todo lo propiamente humano se halla sujeto y determinado por él. Por eso también la política suele colocarse como uno de los objetos de estudio, por excelencia, del pensamiento continental: porque es la manifestación máxima de lo humano.


¿Y los filósofos analíticos? Lo único que es sumamente fácil ahí es encontrar el curriculum básico: Frege, Russell y Wittgenstein por un lado, y Quine y Kripke por el otro; una lengua: el inglés; y una habilidad: el dominio de la lógica, al menos la de primer orden. Y quizás, me atrevería a decir, una actitud mucho más modesta que la de la filosofía continental frente al estudio de la realidad: posee una vocación empirista, y siempre ha reconocido la autonomía e independencia de las ciencias naturales tal y como las entendemos a partir del siglo XX. En todo caso su problema ha sido de qué manera acomodarse respecto a las ciencias naturales y establecer unas fronteras bastante difusas pero que de todos modos no deja nunca de reconocer. Fuera de eso, la cosa es mucho más complicada que en la filosofía continental. Si bien los albores de la filosofía analítica están emparentados con el Círculo de Viena y el positivismo lógico, ninguno de sus tres "fundadores" pertenecían a él. Y a partir de Quine y Kripke, (¿sus "refundadores"?) el proyecto del positivismo lógico quedó atrás. Sin embargo, aunque la filosofía analítica se define en parte por su relación respetuosa y convividora con las ciencias naturales, eso no es suficiente para establecer cuáles son sus tópicos. Y ello sobre todo, porque al igual que los escolásticos de los siglos XIII y XIV, reconocen la independencia y autonomía metodológica de cada área del saber, se trate de cosas que ella se cree autorizada a estudiar (como la ética y la política), o cosas que la exceden (la física o la biología regidas por sus propios métodos). Un filósofo analítico puede hacer ética pero se encontrará más a gusto haciendo meta-ética, del mismo modo en que puede hacer filosofía de la física, filosofía del derecho o meta-metafísica. Fuera de eso, el conjunto que abarca a los filósofos analíticos no va más allá de ciertas prácticas.

A diferencia de la filosofía continental, la filosofía analítica carece de presupuestos antropológicos que le sean intrínsecos, a pesar de que tradicionalmente hay algunos que la suelan acompañar. Por ejemplo, tendemos a relacionar el liberalismo político y económico con los filósofos analíticos, pero me parece que esa es una coincidencia más bien accidental. Por eso existe el tomismo analítico o el marxismo analítico. ¿Cuál es, entonces, la parte analítica y la parte tomista o marxista de estos engendros? ¿Se trata simplemente de una cuestión metodológica y de estilo? ¿O quizás la diferencia entre lo analítico y lo continental sí se refiere al modo de estudiar cierto tipo de temas? Lo que un analítico entiende por "metafísica" no se parece en absoluto a lo que entiende un "continental" a pesar de que ambos estarían de acuerdo con Aristóteles: es el estudio del ente en cuanto ente. Pero ¿y el lugar del lenguaje en lo humano no sería LA GRAN DIFERENCIA? Quizás ya no es tan claro: existen intentos por reconstruir en un lenguaje analítico algunos elementos de la filosofía de Heidegger o incluso de Derrida, y no son pocos los puntos en que llegan a coincidir. O hay zonas francas entre ambos, como el estudio de la intencionalidad que tanto gusta a continentales y analíticos, y que ambos estudian desde sus propios curricula pero reconociendo a su vez un curriculum común al tema (Brentano sobre todo). Con el paso del tiempo, los límites en muchos temas se han ido difuminando. En otros no, pero quizás sea una cuestión enteramente contingente: no hay, por ejemplo, filosofía de las matemáticas continental... aunque no se me ocurre una razón intrínseca de porqué no la haya. No sé.

En realidad establecer la diferencia entre lo propiamente analítico y lo propiamente continental es cada vez más difícil. En sus quiddidades (permítaseme el escolasticismo) cada vez se desdibujan más una de la otra... sin embargo, eso no anula el hecho de que la entrada a la filosofía se da, o por la vía analítica o la continental... y que eso tiene mucho más que ver con sus respectivos curricula.





II  Analitiquesse


Pero comencé este post hablándoles de mi amigo que no quiere "aprender" filosofía continental y que una de las razones está relacionada con la dificultad intrínseca de la filosofía analítica. Pero ¿por qué es tan difícil? Lo primero que nos viene a la cabeza es la lógica, pero difícilmente podría reducirse la dificultad de la filosofía analítica a la imposibilidad de manejar la lógica proposicional o la cuantificacional: basta que uno se vea obligado (por hambre por lo regular) a dar clases de preparatoria, para descubrir lo fácil que es en realidad. Y donde la lógica se pone realmente difícil es en un punto que va más allá de lo que el filósofo promedio (incluso el analítico) necesita. La formación básica de lógica no tiene, ni de chiste, el nivel de dificultad de, por ejemplo, la Geometría Analítica que uno lleva obligatoriamente en el bachillerato. Así que la dificultad no va por ahí. Tampoco puede achacársele al nivel de abstracción: la complejidad de los aparatos categoriales que hay que saber usar para entender a Heidegger, de entrada, resultan mucho más difíciles de asimilar que los de Frege y Russell. Y el aparato categorial kantiano, básico para entender a Hegel y/o a Marx es suficientemente complejo y abstracto. Así que no, no es más difícil... de entrada. El asunto es por dónde ocurrió la entrada.

Pero ¿qué significa entrar en este caso? Depende mucho de la suerte el conjunto de autores, textos y problemas que descubre al entrar en la carrera. Y la atracción que cada quién siente por un determinado conjunto de problemas, depende mucho de los textos a través de los cuales los conoce, y de modo en que se siente interpelado por ellos... pero no sólo por eso. En la elección de la escuela a la que uno se adscribe participan muchos factores que tienen muy poco de filosóficos. Además de la suerte, uno fundamental es el prestigio, y aquí "prestigio" se dice de muchas maneras. Por ejemplo, qué tan relevante es: Marx nos promete el poder de transformar la realidad, Nietzsche denunciarla. Otro, se refiere de los actores filosóficos: los hay quienes son charlatanes y los hay quienes son rigurosos y serios. El cargo contra la filosofía continental ha sido siempre la suma facilidad con que, entre sus filas, se agazapan los charlatanes (lo que no excluye que en cualquier otro lado se escondan por igual). Otro, al prestigio que da la dificultad, y ahí incluso entran consideraciones de género: a las mujeres les gusta la ética y la política y a los hombres la filosofía de la ciencia y la lógica. O simplemente factores pragmáticos: si uno quiere ingresar a un grupo de poder, le conviene estudiar ciertos temas. Una vez que el estudiante ha pasado por esa turbulencia de todas esas pasiones/factores, finalmente elegirá un "tema" y adquirirá un primer grado de habilidad en el manejo de las herramientas que necesita para estudiarlo. Y poco a poco dejará de leer y entrenarse en el manejo de todo lo demás. Y, como suele ocurrir en todo, entre más adquiere uno habilidad en una cosa, se va alejando de lo demás.

La dificultad de la filosofía analítica, para mi amigo, radica exclusivamente en su falta de formación "analítica". Es decir, de pronto mi amigo descubre que tiene un altísimo nivel de especialización en lo que hace, pero ninguna de sus habilidades contempla las mínimas requeridas para poder entrar en diálogo con aquellos que él llama "filósofos analíticos". Y puesto que él ha adquirido un altísimo nivel de especialización en lo que hace, se siente indignado que se a él a quien se le exija aprender analitiquesse y no al otro a aprender... pues eso que mi amigo sabe. Un caso más realista es el de una amiga dedicada a temas de política y formada en autores y temas propiamente continentales, que no entiende qué le tiene que aprender a la filosofía analítica como para poder entrar en diálogo con ellos. Pero ¿exactamente qué significa aquí "entrar en diálogo"? ¿Se puede entrar en diálogo? ¿tiene sentido? Y ¿por qué la necesidad?

Parece entonces que tanto mi amiga como mi amigo necesitan aprender analitiquesse por razones exclusivamente políticas: el poder lo ostenta la filosofía analítica. Quien contrata, quien edita y publica, y en pocos años, quien eduque en México, será la filosofía analítica. Y si no nos damos a entender con ellos, no nos van a contratar. Ese es el factor político que enerva a mi amigo y la razón visceral que le hace renegar: que la formación que él recibió, igual de buena que cualquiera, sea invalidada por razones absolutamente contingentes y que dependen más de un colonialismo político en la academia, que de razones intrínsecamente filosóficas. Y, sin embargo, el rechazo de ambos tiene una pizquita de ignorancia: porque, puesto que las fronteras entre la filosofía analítica y la continental se difuminan, aprender analitiquesse no consiste más que en aprender un poquito del lenguaje que usan los otros... y un tanto de cultura filosófica general.




III ¿Y los historiadores, apá?

No tengo idea de si esta extraña clase de filósofos sea producto de la idiosincracia nacional (I'm an Mexican curious, remember), pero en México existe una clase de filósofos cuya entrada a la filosofía es a través de un autor específico, no de una escuela, doctrina o coso (o ése es su coso). Esta clase de gente, por alguna razón, no recibió ni formación analítica ni formación continental, ni ningún otro tipo de formación sistemática. El colmo de este fenómeno se encuentra en algunos profesores que repiten en clase que ellos no son filósofos sino estudiantes de la filosofía, y que se toman muy literal aquello de ser estudiantes: leen a un autor como si se tratara de la Biblia.

De mi generación, hay un filósofo analítico bastante bueno pero cuya entrada a la filosofía fueron, literalmente, Platón... y fue hasta mucho después que descubrió aquello que una vez llamó la metafísica de a deveras: no a David Lewis, sino aquello que hace David Lewis. Algo similar me pasó a mi... y al amigo éste del que les estoy hablando. La tara que arrastramos casi todos los que entramos de este modo a la filosofía, es creer que el ejercicio filosófico consiste en elegir a un autor. ¿De qué manera se hace filosofía estudiando a ese autor? No le queda claro a casi nadie. Es un síndrome muy común en la licenciatura, y del que tarde o temprano se logra salir. Sin embargo, puede cobrar una factura altísima si uno no se percata a tiempo de lo que le está pasando. Como pueden ver, somos filósofos cuya entrada a la filosofía es sui generis, asistemática y sumamente accidentada. Algunos descubren a tiempo lo que está pasando, y comienzan con su formación sistemática. Otros, sin embargo, inician con el duro proceso de transformarse en historiadores de la filosofía. Y eso tiene muchísimos problemas.

Hacer historia de la filosofía no es lo mismo que hacer filosofía. La diferencia estriba en el objeto de estudio: el metafísico estudiará el ser en cuanto ser, y el político la justicia y la injusticia. Pero el historiador debe abocarse a estudiar un montón de textos. Es decir: el filósofo se sirve de los textos como uno de muchos medios para estudiar la realidad, mientras que el fin del historiador es entender el texto. Y eso exige ser filósofo, pues se trata de entender también la actividad del objeto de estudio, pero también la habilidad de entender el modo en que el objeto de estudio realizaba su actividad: hay que ser hablante competente del aparato categorial de nuestro objeto de estudio y de su contexto. Es decir, hay que conocer la filosofía sistemática en la que nuestro filósofo se formó. Y, además, hay que tener al menos cierta consciencia de lo que se entiende por nuestra propia actividad como historiadores: ¿qué es interpretar? ¿para qué hacemos historia? ¿cuál es su relevancia? y esto último es sumamente acuciante al momento de justificar el porqué pertenecemos al departamento de filosofía. Y cuando uno hace historia antigua o medieval, el grado de dificultad aumenta: hay que aprender lenguas muertas (que es lo de menos: hay algunas vivas como el árabe o el persa, que complican muchísimo la situación, a pesar de estar vivitas y coleando), hay que reconstruir "conversaciones filosóficas" donde sólo tenemos un pedazo de la conversación... o de plano hay que reconstruir contextos enteros y obras completas a partir de fragmentos... con el caso de los estoicos.

El nivel de especialización y de competencias que se requieren para ser historiador de la filosofía son muchas y es una labor extenuante... y muchas veces la motivación de pronto flaquea, porque la relevancia de nuestra labor no nos queda clara ni a nosotros mismos. Por eso es muy fácil encontrar historiadores altamente especializados que después tratan de hacer filosofía propia. Mi ejemplo favorito es Nussbaum.

El amigo del que les hablo se siente ofendido de que se le exija traducir a sus autores a analitiquesse. Y tiene cierta razón en manifestar su molestia ¿acaso sólo los problemas que le importan a la filosofía analítica son relevantes? Pero ya vimos que no hay problemas propiamente analíticos. Bueno, pero entonces ¿sólo suscribiendo la actividad filosófica al programa analítico adquiere valor y relevancia? Pero ya vimos que no hay propiamente un programa analítico, a pesar de que históricamente hay muchos programas relacionados con ella. Para colmo de males, uno de los cargos contra la filosofía analítica radica en su desprecio por la historia de la filosofía... lo cuál es también falso, y para demostrarlo están Kit Fine, John McDowell y Jaakko Hinttika. Bueno, pero aunque las razones negativas no sean tales, pues debería haber alguna razón positiva para hacerlo más allá de la estrictamente política ¿no? Es decir ¿qué ventajas podría sacar un historiador de la filosofía de utilizar, no se diga ya el analitiquesse, sino cualquier otro sistema categorial para traducir a su autor al idioma de la filosofía modo hodiernis?


IV  Übersetzung

Bueno, llegamos a la razón por la cuál escribí este largo post: la catártica y justificatoria. Esa decisión depende mucho de qué carajos estemos buscando con nuestro trabajo. Y si el mismísimo Marenbon da cuatro opciones para hacer historia de la filosofía, y no le convence ninguna, creo que cada uno tiene qué encontrar qué es lo que le interesa, para después encontrar qué es lo que está buscando. Y sólo en función de eso podrá saber si una traducción a algún sistema filosófico (entiéndase en sentido laxo) tiene utilidad y sentido para su propia investigación. Pues, como diría Richard Feynman sobre la física: es igual que el sexo, sirve para muchas cosas, pero no es ésa la razón por la que lo hacemos.

Yo, por ejemplo, quiero entender de qué manera se las gasta Alberto Magno para llegar a la conclusión de que los animales desprovistos de intelecto son capaces de percibir y actuar y, no solamente eso, sino ¡de hacer entimemas! ¿Por qué quiero entender eso? Porque detrás de cómo resuelva Alberto el problema se encuentra una intuición de cuál es la naturaleza de la representación que tenemos del mundo físico, la cuál a su vez oculta la idea de que la intencionalidad, independientemente de en qué nivel se dé, posee una la estructura lógica. ¿Por qué me interesa esto a mi? Aquí optaré por una respuesta minimalista: quiero saber de qué manera el mundo se nos hace conocido y qué significa exactamente ser cognoscible y ser conocido. ¿Por qué en Alberto? La respuesta honesta es por accidente y por un salto de fe. Pero la respuesta que importa en esta sección es justamente que la noción de representación que tiene Alberto Magno exige esa estructura lógica, y que él cree poder demostrar que incluso el alma sensitiva, que carece de universales, puede acceder a ella. Y eso último es interesantísimo por muchas razones. Unas mueven mi morbo de historiadora. Otras me dan la esperanza de entender cuestiones básicas para responder mi pregunta fundamental desde que soy niña: qué es conocer y cómo conocemos.

Desde el estricto punto de vista de la filosofía de la mente, mi investigación exige averiguar qué papel juega el universal al momento de darse la representación del mundo físico, i.e. del mundo sensible. Y eso implica, antes, entender qué es el universal, no como coso metafísico, sino como elemento mediante el cuál es posible la representación significativa del mundo.

El universal, entendido en este sentido, no es simplemente un concepto. En todo caso es un modo de explicar qué son los conceptos. Es, en cuanto coso conceptoide, aquél portador y donador de significación, y gracias a su relación con el referente (sea éste el universal metafísico –ante rem– o aquello que se da en el mundo –in re–) capaz de donar significado a las cosas en el mundo. De este modo, gracias al universal caballo podemos ver a Belleza Negra como un caballo, y saber de él muchas cosas. Gracias al coso conceptoide que es el universal y por su función significadora, podemos organizar y estructurar nuestra experiencia, y entonces habitar el mundo. Entiendo aquí habitar el mundo como la capacidad de interactuar dentro de él.

Ahora bien, no me atrevo a llamar al universal concepto, porque para que su función sea completa necesita de otras cosas que no  le pertenecen intrínsecamente. Por ejemplo, el universal por sí mismo no contiene la individualidad, lo cuál es complicado de explicar y, además problemático. La individualidad es algo que no se encuentra entre las propiedades esenciales de la caballidad. La caballidad es la forma del caballo, y las formas no poseen materia, y la materia, para colmo, no es cognoscible por sí misma sino en virtud de la forma. Pero los caballos son sustancias corpóreas, lo que quiere decir que en la definición del caballo (y que en aristotélico, "definición" es la expresión de la esencia real de la cosa) debe aparecer de alguna manera la materia, pero en otro sentido no puede estar ahí. Entonces, el universal caballo no es simplemente un concepto, sino un coso conceptoide que coadyuva en el otorgamiento de significado, pero que por él mismo no lo posee del todo. Pero además de esta complicación, el universal no es simplemente un concepto porque para que pueda darse el conocimiento de lo significado (este caballo) es necesaria la percepción sensible. Y es necesaria SIEMPRE: Aristóteles afirma, por ejemplo, que uno de los papeles de la fantasía/imaginación es servir de soporte al alma para que pueda pensar en un concepto corporal cualquiera: por ejemplo, el caballo (voy cambiar de ejemplo, porque ya estoy viendo caballitos corriendo por doquier).

Entonces ¿qué es el universal? esa es la primera pregunta que tengo qué responder. La segunda, de qué manera permite el conocimiento del mundo corpóreo. Y es aquí donde entra la complejísima teoría de la sensibilidad, porque, como se podrán dar cuenta, al jugar un papel tan importante en la estructura interna del proceso de significación, la percepción sensible no son puros datos recibidos (sense data?), además de que debe explicarse con cuidado el modo exacto en que el universal interactúa con las sensaciones para dar como resultado la percepción de la cosa en el mundo. O sea, qué demonios quiere decir que el universal ilumina al particular, para poder considerar al particular desde el aspecto del universal.

Por otro lado, la filosofía contemporánea (quizás desde Kant, pero mejor restrinjamos contemporáneo a los últimos treinta años) se ha preguntado, primero, por la naturaleza de los conceptos, y segundo, de qué manera se relacionan estos con el conocimiento directo del mundo sensible. Y de esto último surge siempre una pregunta: la manera de plantear el asunto varía, pero en un intento por explicar de qué manera los animales privados de lenguaje (i.e. conceptos) son capaces de interactuar con el mundo, se ha tratado o bien de minimizar el papel del lenguaje y lo conceptual en nuestra interacción con el mundo, o de magnificar las capacidades significadoras de la pura percepción sensitiva... o incluso tratar de abandonar modelos representacionalistas, o más allá: suponer que el problema está mal planteado desde el inicio, y que la solución implica cambiar nuestras suposiciones sobre la estructura lógica detrás de la significación y el conocimiento. Los issues epistemológicos detrás de esta pregunta no son necesariamente los mismos que tenía Alberto, pero al menos comparten dos preguntas: ¿cómo interactúan los animales con el mundo? y ¿cómo la percepción sensible humana adquiere significado?

Para Alberto, ambas cuestiones van de la mano, y ello quizás por una intuición parecida a quienes confían en la gradualidad evolutiva entre bestias y hombres: no hay nada que tengan los animales que no tengamos los hombres. Si ese es el caso, y si además los animales poseen absoluta autonomía para interactuar en el mundo mediante la representación, ésta debe mucho más robusta de lo que pensamos en un principio. Ahora bien, si Alberto sostiene una aburrida teoría representacionalista, ¿cómo logra explicar, sin el coso conceptoide llamado universal consiga el animal significar y estructurar su experiencia del mundo? Para entender eso primero necesito averiguar lo que dije al principio: cuál es la intuición que tiene Alberto sobre la naturaleza de la representación.

Y parece que esa noción no es original en absoluto y es absolutamente aburrida: está estructurada según la lógica/semántica aristotélica clásica: teoría de la predicación, teoría de la proposición y silogística. Pero lo interesantísimo es cómo le hace para que esa noción opere sin facultades racionales, tales como el intelecto, el juicio y el raciocinio. Y hasta ahorita mi hipótesis es que Alberto usa el aparato fisiológico de la teoría de los sentidos interiores para materializar las tres operaciones lógicas: de tal manera que el sensus communis utiliza a los sensata propria y a los sensata communia para reflejar (mirror) la predicación (donde los sensibles comunes fungen de sujeto de la predicación, los sensibles comunes como propiedades, y el sentido común permite que se den distintos tipos de relaciones entre sujetos y predicados). Esa es la parte más original de Alberto (hasta mi conocimiento). Después utiliza las relaciones entre imaginatio y fantasía para explicar cómo se da el juicio, que él mismo dice per affirmationem vel negationem. Esa estructura sí es muy antigua, y está presente, al menos, desde Nemesio de Emesa, y Alberto la toma claramente de Avicena. Donde la cosa se vuelve a complicar es al momento de explicar la tercer operación: el raciocinio. Aquí es donde el animal está limitado frente al hombre. Sin embargo, si el animal exhibe comportamiento práctico (por más limitado que éste sea) necesita al menos un tipo de raciocinio: el equivalente al silogismo práctico. Avicena lo había resuelto con su aestimativa, pero el cómo ocurre en Alberto... todavía no lo sé. Ese es el primer capítulo de la tesis y ... si no me apuro, la tesis entera.

Restaría todavía explicar un elemento fundamental para acabar de redondear su teoría de la representación, pero que ya no depende de ninguna estructura lógica, sino de la naturaleza metafísica de los sense data...