Hacerle espacio a la vida. Historia de Ñobio parte 2.

Les voy a contar la segunda parte de la historia de Ñobio. 

Pues ahí tienen que después del paseo por Köln, perdimos un poco el contacto. Y pues yo seguí haciendo lo que fui a hacer a Alemania. 

Y aquí se abre una muy albertiana DIGRESIÓN sobre Quod facit esponjita in Germania. 

Yo me fui a Alemania porque en la minúscula ciudad de Bonn se encuentra el Albertus Magnus Institut. En la tercera planta de un edificio que se parece un poco a Hogwarts se encuentra un largo pasillo atiborrado de libreros, y una serie de habitaciones. Una se llama "Biblioteca" aunque todo el Instituto es una biblioteca. Otra habitación tiene fotocopias, microfilms y CD con todos los manuscritos que contienen la obra de Alberto. Otra dice Machina Magica y tiene la impresora/fotocopiadora/escáner de la que se sirven todos sus habitantes. Tiene también una cocina, con un pequeño refrigerador y minúsculo comedor. Y los cubículos de los investigadores. En uno de ellos, a mano derecha, está el cubículo de H. A. (acá pongo las iniciales nada más por aquello de los buscadores de Google). 

Durante mis primeras semanas, casi no tuve contacto con él porque yo vivía aterrorizada... ¿aterrorizada de qué? ¡DE ALEMANIA! Todo era tan, pero tan extraño ahí. Para empezar, todo mundo habla alemán. Y de pronto, sin entender porqué, el Sol comenzó a ponerse a las tres de la tarde. Claro, cuando finalmente llegó el invierno, comprendí que no estaba en otro país sino en OTRO PLANETA, pero mi historia con la nieve y el hielo se las habré de contar después. 

Aquí es importante contar algo. Cuando llegué a Alemania, el Asesor tenía un proyecto que involucraba al segundo capítulo del primer tratado del comentario de Alberto Magno, que es donde Alberto retoma un fragmento más bien largo de Algazel donde habla de todos los tipos de silogismos que existen. Uno de ellos, un silogismo rarísimo que involucra a la estimativa aviceniana y, para no ir muy lejos, se trata del silogismo poético. Sí, una cosa muy rara que no me voy a ponerles a explicar ahorita... pero por razones más que fundadas, al Asesor se le ocurrió que ese texto nos ayudaría a develar el misterio de cómo podría funcionar el "razonamiento" en los animales desprovistos de intelecto (porque Alberto dice que los PIGMEOS son animales no racionales pero que sí tienen lenguaje y hacen entimemas). 

Entonces yo le dije a H. que quería aprender a leer manuscritos. Y es que el Asesor me dijo que no perdiera tiempo en eso... pero ¡por el Gran Gato! ¡Yo estaba en Alemania, en el AMI, con H. A., el editor del De homine de Alberto Magno (cuya edición me costó 212€)! ¿Qué podía perder si le preguntaba a H.A. si me podía enseñar a leer manuscritos? Y pasó lo INCREÍBLE. Dijo que sí, que sí me enseñaba. Y después de enseñarme, cual párvula que yo era, las primeras "letras", me invitó a elegir un texto para que yo lo editara. ¿CÓMO YO IBA A DECIR QUE NO? ¿Qué texto? OBVIO: los dos primeros capítulos del primer tratado del comentario de Alberto a Analíticos Posteriores. 

H. me consiguió todos los manuscritos. Ocho en total. La siguiente tarea es que yo me consiguiera un software para hacer ediciones, porque pos no podía usar el que usan en el Instituto. Y con Word y sus notas a pie, la cosa era totalmente imposible. PUES AHÍ ME TIENEN APRENDIENDO LATEX, la versión que diseñó un tuitero francés especialmente para esas labores. Una vez que aprendí, venía la lectura, y la revisión que TODOS LOS DÍAS A LAS 4 DE LA TARDE hacía H. de mis avances. 

Una semana no salí de mi cuartito en Bonn. Me la pasé, sin bañarme, echada en la cama, metiendo una tras otras las diferentes lecturas de cada uno de los manuscritos. Y de pronto me di cuenta de que llevaba un mes SIN HACER LA TESIS, porque estaba editando un texto. 

En ese momento debí hacerle caso a R. S., o sea, al antiguo protagonista de este blog, y mandar la tesis a la chingada, editar el textito, y escribir tres artículos sobre el texto, y doctorarme con eso. Pero como soy una bruta, ciega, sordomuda, a decir de Shakira, hice epojé de toda futura decisión, y seguí editando, y editando... hasta que las sesiones diarias con H. se terminaron, pues porque se supone que yo ya podía hacerlo todo solita. 

Y porque el Asesor me escribió diciéndome que ese proyecto se tenía que ir al congelador por ahora. 

Quiero que noten una cosa: mi parte en ese proyecto ya estaba hecha, porque consistía en la traducción al español del texto de Alberto, y la comparación con el texto de Algazel. Lo de la edición crítica era a parte y nomás era un buen pretexto para aprender a leer.

En eso llegó el invierno y conocí, por fin, la nieve. 

Luego me fui a Colonia a celebrar la Silvester Nacht, o sea, el año nuevo. El año anterior en Colonia había habido una especie de ataque de "musulmanes" contra muchachas alemanas, que provocó que el gran éxito de Angela Merkel ante la crisis de los migrantes, se le revirtiera, y le dio pretexto al asqueroso movimiento neo-nazi que empieza con P (Google, recuerden, pero la siguiente letra es EG!DA) agarrara fuerza. 

El caso es que me fui a Colonia. Casi no voy. Estaba toda deprimida echa bolita en mi cuarto, pero me levanté, fui al REWE (que es el súper de allá) y compré Paprikas y queso, y me puse a hacer paprikas rellenas como si fueran chiles rellenos. Y compré UVAS. 

Y finalmente decidí irme a Colonia en el último tren que salía de Bad Godesberg (mi pueblito), e ir a festejar al Dom (o sea, la Catedral) de Colonia. Cuando dieron las 12 de la noche, saqué las Uvas de mi mochila... ¡Y ESTABAN PINCHES CONGELADAS Y CASI ME ROMPO LOS DIENTES! 

Sí, las UVAS se congelan si uno está a –5ºC.

Entonces regresé a Bonn. 

Los días que pasé con H. en su cubículo, aprendiendo a leer manuscritos, consistían en un platito lleno de galletas y un te. Y entre más cerca de la Navidad estábamos, me tocaban probar unas galletas maravillosas, porque en Navidad los Alemanes sacan todas las especias de la alacena y hacen unas galletas mágicas que se llaman SPECULATIO. ¿Qué mejor nombre para hacer la edición crítica de Analíticos Posteriores? 

Y de pronto yo estaba en Hogwarts aprendiendo la magia de la edición de los textos, comiendo galletas navideñas acompañadas de té negro, y compartiendo las tardes con el alma más dulce del universo: H. Y cuando no iba al Instituto, él me hablaba por teléfono a ver si yo me encontraba bien. Y me repetía una y otra vez que no estaba yo sola allá: que podía acudir a él. Y Alemania dejó de ser aterrorizante. 

¿Y LA TESIS, ESPONJA? 

Dejé descansar la edición para "un mejor momento", y comencé a echar mano de la biblioteca del AMI para tratar de entender todo eso que no entendía yo de Alberto Magno. A entender todo eso que El Asesor había dejado a mi encargo: la lógica en Alberto Magno. Volví a leer y releer aquél artículo de Aping the Logic del Asesor, y de ahí los pasajes del De anima de Alberto que citaba el Asesor. Y comencé a leer libro entero que un querido amigo de la maestría (que ahora está en París haciendo el doctorado) me pasó porque se acordó de mi: Ad notitiam ignoti. Encontré el artículo de David Piché sobre la forma totius... y entonces cambió todo. 

Mientras me encontraba yo descubriendo los recovecos de la lógica en Alberto, encontré una convocatoria para un workshop en Helsinki sobre rollos de psicología medieval. Recuerdo que fui a Berlín a visitar a Sositap, y que en su cocina, cuya ventana daba a la estación del S-Bahn de Berlín, escribí el abstract. 

Todo lo que ha ocurrido en mi tesis hasta este momento nació en la cocina de Sositap. 

(gracias Sositap). 

Fui a Berlín a ver la Puerta de Ishtar... y a visitar la tumba de Hegel. Sólo quiero dejar constancia de eso. Y a ver a Sositap, obviamente. 

Pero yo les estaba contando del Ñobio.

El invierno todavía no acababa de irse de Berlín del todo. De pronto recibí un tuit del todavíanoÑobio preguntándome si sí iba ir a Múnich a conocer la nieve. Y pues de pronto regresaron a mí todas las emociones de Colonia y POS OPVIO LE DIJE QUE SÍ, que nomás me dejara cuadrar fechas y todo ese relajo... y pos quedamos en que me recibiría en su casa el 24 de marzo. 

Y yo dije: éste ahora sí que no se me va vivo. 

***

Llegué a las 7 de la mañana a la Haupbahnhof de Múnich (que en cristiano quiere decir "estación cabeza de trenes" pero entiéndase que es la Estación Central). Venía de Friburgo, de haber visitado a mi amigo A. F-L. y a su esposa. Y ya en Friburgo les había dicho: "voy a ver a mi novio, pero él todavía no sabe que es mi novio". 

A las 9 am. llegué a casa deltodavíanoÑobio, y me recibió en pijama. Casi le creo que él de veras no se olía ni de lejos mis negrísimas intenciones. 

Luego de un rato, salimos a pasear, y al primer lugar que me llevó fue a la Bayerischestaat Bibliothek, cuyas escalinatas me parecieron primorosas. Y sacó SU CREDENCIAL de la biblioteca para llevarme a la sala ¡¡¡DE LOS MANUSCRITOS!!! Y vimos los manuscritos con sus miniaturas iluminadas primorosamente, y un globo terráqueo antiguo, y luego una esfera celeste, y todo muy ULTRAMARAVILLOSO. 

Y de ahí fuimos a la Universidad, y me enseñó todo sobre la Rosa Blanca, y me presentó cada uno de los rincones del edificio principal de la LMU. 

Luego fuimos a comer tacos ¿sí? Ya no recuerdo bien... sólo recuerdo que a partir de ahí anduve cargando un paquete de tortillas (que yo no había probado en 6 meses, y las agradecía con todo mi corazón). 

Y luego fuimos a una Iglesia Ortodoxa muy maravillosa y muy griega, y luego fuimos al Literaturhaus. Y ahí pedimos cada uno un café y yo pedí un eclaire de café. 

Y él me hablaba de sus teorías sobre la información, y la consciencia, y si la consciencia era esto o otro, y si la información era algo que podía existir a parte de la consciencia, y me ponía ejemplos y contraejemplos... y yo me le pegaba mucho, mucho hablando de Aristóteles y la forma y... ¡para escucharlo mejor! 

Y él como si nada, se dejaba abrazar, pero seguía con el rollo filosófico. 

Hasta que me harté y le dije: 

–¡ME RINDO!

Y él contestó 

–¿PORQUOI? 

Admito que eso del arte de la seducida no me sale muy bien, y que lo único que se me ocurre es ponerme escote. Y echármele encima a la gente. ¡Pero captó el mensaje! O sea, luego de varios diálogos dignos de Cicerón en Túsculo... pero lo captó. 

Entonces salimos, torpes, caminando por las oscuras calles empedradas de Múnich, tratando de abrazarnos, tropezando, yo cargando de aquí para allá el paquete de tortillas... como si no hubiéramos dicho nada, porque ya no dijimos nada después del "porquoi", pero ya sabiéndolo todo. 

Y entonces estalló la Funken, como luego contó él a sus amigos. 

En ese momento no sabíamos si habría más futuro que al día siguiente... o que ese fin de semana en que cené con su familia taquitos dorados con frijoles y agua de limón; lo cuál eran delicias para mí luego de haber estado privada de maíz durante seis meses. 

Y el domingo a medio día me fue a despedir a la estación de tren. Quizás el próximo sábado nos veríamos: él tenía que ir a Colonia otra vez. Y esa fue toda la promesa.. 

***

Y ¿y la tesis?

Yo llegué a Bonn, y vi las primeras flores de la primavera: era 27 o 28 de marzo, ya no recuerdo. Y bueno: hasta que uno sale de México valora las flores: llevaba seis meses sin ver ni una florecita en el paisaje y todos los árboles sin hojas... ¡¡¡Y LOS CUERVOS!!! Todo había sido muy tétrico hasta ese momento en que regresé a Bonn, y vi florecer y... me voy a ahorrar toda la cursilería, pero no dejaba yo de recitar a Juana de Ibarbourou. 

Entonces el martes me habla por teléfono el todavíanoÑobio y me dice que el miércoles llegaba en tren. ¿EL MIÉRCOLES? le contesté totalmente asombrada... PUES SI QUIERES NO VOY... ¡¡NO, NO!! ¿CÓMO CREES? SÍ, AQUÍ TE ESPERO... 

Y llegó, y fuimos a pasear. Y mientras andábamos por el Marktplatz me preguntó que qué éramos. Y yo le dije que pos no sabía. Que eso, que me contestara, que qué éramos... y pues ¿qué opciones había? Bueno, dije, ser novios me parece bien. Y me dijo "entonces somos novios". Y yo le contesté, AH, NO, AUNQUE SEA ME INVITAS UNOS TACOS. 

Y me llevó a cenar a un restaurancito italiano de Bonn, y frente al ceremonial espagueti a la bolognesa, me pidió formalmente que fuéramos novios. 

***

Para el sábado de esa semana, ya habíamos quedado en que mi último mes en Alemania (es decir, septiembre de ese año) lo iba a pasar en su casa. 

Para mayo, ya estábamos todos moviendo cielo tierra y mar para que me alargaran la visa un año más. Y ahí la ayuda de H. fue invaluable. 

H. escribió y tradujo cuantos documentos me pidieron traducidos al alemán la oficina de migración, y hasta en una de esas fue a pelearse con el agente de migración! ¡Y nos dimos una mojada tremenda! Porque en Alemania nunca llueve fuerte, salvo ése día que se puso a llover huracanado! Y me quedó claro que ese hombre no sólo estaba dispuesto a enseñarme a leer manuscritos, sino a enfrentar cualquier tormenta. Y sigo sin poder creer el prodigio de su existencia y de haberlo conocido. 

Y se cumplió el plazo: en junio viajé a Helsinki para leer mi artículo, escrito tres días antes, sobre la FORMA TOTIUS y De anima 2.3.4., y pocos días después volé a Brasil, a leer el mismo texto... y a contarle a todo mundo que tenía Ñobio. Sobre todo al Asesor, quien se congratuló de que Ñobio no fuera académico. 

Y regresé a Bonn por mis cosas, y me mudé a Múnich. 

Y una tarde le dije muy triste a H. que el Asesor estaba muy molesto porque no le había entregado nada de la tesis. Que ya se había desesperado. Y H. me sirvió una copita de cognac, y me dijo: ¡él tiene que comprender que estás viviendo! 

***

Supongo que ni a CONACyT ni a la UAM les puedo decir "me estoy tardando mucho en hacer la tesis porque estoy viviendo". Ni siquiera al Ñobio, porque él me hace levantarme temprano, ir a la biblioteca, me saca de las redes sociales, y cada que Asesor se enoja conmigo, pues le da toda la razón. 

Pero es que... 

Tuve que regresar a México a entregarle al casero mi departamento, limpiarle a mi mamá el departamento (porque mi antigua habitación era una bodega de mis cosas invivible), aceptar que no volvería a vivir con mis gatitos. Superar una megadepresión ansiosa provocada por la suma de mi ansiedad social y mi pobre manejo del alemán.

Claro, cada vez que pensaba en botar la tesis, recordaba que si un hombre tan extraordinario como H. creyó que entregarle la vida a Alberto Magno valía la pena... pues sí, mi tesis valía la pena. 

Tuve que tomarme un tiempo para hacerle espacio a la vida. Migrar a Alemania, perder dos muelas, aprender alemán, hacer amigos, ponerme a construir una relación con un total desconocido, quien resultó demasiado inteligente, y quien a veces me lleva a la sección de manuscritos de la biblioteca para enseñarme los textos rosacruces que está leyendo, y que me hace café cuando me quedo el fin de semana haciendo cosas para la tesis. 

***

Hace diez años cambié de asesor de tesis porque un alemán me vino a contar en colombiano cómo es que la oveja teme al lobo. Hace seis años, cambié de universidad para atar todos los cabos sueltos que había dejado en la tesis de maestría. Hace tres años tomé un vuelo, con escala en Múnich, para aprender a leer a Alberto Magno en sus manuscritos. Hace dos años me fui a Múnich a volver a empezar la vida y a terminar la tesis. 

Y en esas andamos. 

Con cariño: 

Esponjita.

Una de botones...

Theodor Severin Kittelsen, 1890

A @nereísima

Todos somos uno más del montón 

hasta que alguien nos quiere. 

El amor es lo que nos quita lo cualquiera.

@nereisima 

Hubo una época cuando, con una pequeña fragua, los niños podían jugar a fundir lo que tenían más a la mano: botones de plata o plomo. Así comienza la novela de Peer Gynt, en relación a la cuál se conoce mucho mejor la obra Grieg que la de Ibsen. Comienza con el pequeño Peer jugando a fundir botones, y termina con la amenaza del diablo de fundirlo como un botón, a menos que demuestre que alguien lo amó y que fue indispensable para alguien. Es curioso que en el fondo no importa para quién sea importante, sino que el único importante es él y aquél mediante quien pueda ser importante. Y los habemos quienes transitamos la vida entera con el terror de que, al dejar de ser amados, seremos fundidos como un botón.

Los habemos, pues, quienes ciframos el todo de nuestra identidad en ser alguien para alguien, lo cuál tiene un componente sumamente perverso. Somos, por ejemplo, incapaces de reconocer, en el amor que nos brindan los otros, la generosidad espontánea. Creemos que el amor no se nos otorga no como dádiva graciosa y generosa, sino como reconocimiento al mérito de ser especiales. Creemos que el amor se negocia, y que si alguien nos deja de amar de repente es, o bien porque es un injusto que se niega a ceder ante el imperativo de nuestra existencia, o bien porque en realidad ya no somos nada. Somos incapaces de corresponder al amor, porque recibirlo es condición indispensable para sobrevivir. Y entonces lo instrumentalizamos; lo devoramos, hambrientos, para no sucumbir por inanición. Somos unos miserables que lamemos el suelo para sorber hasta la última morona de afecto... y que en ese acto queremos ver una evidente humildad que no es sino absoluta soberbia.

Pero a veces ocurre el milagro: nos enamoramos. Aparece ante nosotros alguien cuya existencia irradia una luz tan brillante, que su poder trasciende la mera capacidad de hacernos visibles. Y la opacidad de la propia alma se vuelve lisa y pulida, y uno no quiere otra cosa sino ser espejo. O mejor dicho, hubo una vez en la que me enamoré. Y aunque cedí mil veces a la tentación de querer que me mirara y que me iluminara a mí (sólo a mí), y que me retorcí de celos, y se me retorcieron mil veces las entrañas porque se negaba a mirarme sólo a mi... a pesar de los dolores y tormentos con que su desdeñosa mirada, altísima y altiva, me hería, no podía dejar de amarlo; fuera de mí, más allá de mí. Y no pude sino tratar de ser espejo para, anonadada, sólo proyectar la luz con que me inundaba. Y entonces me encendí... 

Pero el amor es un milagro. E incluso el Sol –¡oh, malvada ciencia de lo preciso!– se apaga. Se agotan las energías, se acaba el combustible... y uno regresa a un estado que no sé si sea ataraxia, o armonía, o simple vejez y cansancio. Regresa uno a su órbita... y a sus vicios viejos. 

Y el amor de los otros se nos acerca, generoso, gratuito, y uno no sabe qué hacer con aquello. ¿Cómo responder a un acto de generosidad, gratuito? ¿de qué tamaño será la deuda que uno va a acumular ante el salto de fe que hace que un desconocido ponga una confianza tan grande como un cheque en blanco? Si no soy nada, si nadie me ha amado en virtud de lo que soy (y eso a su vez prueba que nada soy) ¿cómo voy a pagar tanta confianza?

***

Cuando Daniel se fue, una de sus razones que me dio fue que mis expectativas sobre él eran demasiado altas. Ante aquello, yo me quedé muda... no pude hilar ni una idea ¿qué diablos quería decir eso? No lo entendí quizás porque paradójicamente yo veía el mundo exáctamente de la misma manera: si yo podía ser amada es porque soy extraordinaria, porque el alma del otro padece la forma poderosísima de mi ser... simplemente no concibo un alma cuyo amor sea pura actividad, puro desbordamiento, puro dar. 

***

Entonces ocurre algo terrorífico: del otro lado del mundo viene un señor que no sabe nada de mí, que no me conocía, pero que me pide que lo llame por su nombre de pila, y me abre las puertas de la tierra de la miel y la leche. Y como aquello no me lo he ganado ni me lo merezco, estoy aterrada. ¿Y si no doy el ancho? ¿me fundirán en la fragua?

El Pigmeo y el Dr. House: nunca es lupus

Me la  paso viendo House MD. A veces mientras lavo los trastes, a veces lo dejo corriendo mientras leo el artículo de la Stanford, porque el mundo es menos inmenso y peligroso si de fondo se escucha la aguardientosa voz de Hugh Laurie. Y es que en estos días el mundo se ha puesto especialmente hostil e inmenso. 

Todo comenzó con una hipótesis casi evidente: algún tipo de analogía hace Alberto entre las operaciones de la percepción sensible y las de la lógica. Dice, de manera sorprendente, que la fantasía une y divide según afirmación y negación, y que las intentiones que la fantasía extrae (¡elicit!) son verdaderas o falsas. Eso quiere decir (y Alberto sí lo dice con todas sus letras) que el alma sensible, limitada a percibir el mundo sensible, es capaz de hacer ¡juicios!. Definitivamente, es un caso que le debe interesar al Doctor House. Y no, no es lupus. Nunca es lupus. 

Ha ingresado el paciente: no tiene cabeza. Aristóteles se la cortó y, sin embargo, nuestro paciente puede actuar en el mundo. Bueno, no le cortó la cabeza: lo despojó de Intelecto. Aquí valdría la pena recordarles, queridos espectadores, un poco de "anatomía medieval". 

Anatomía de nuestro paciente:

Todo aquello que está vivo, lo está porque tiene alma. Pero no se dejen engañar: el alma no es una cosa que se le meta a los cuerpos y los haga vivir, sino que es la forma de esos cuerpos. ¿Qué significa eso? Para lo que les importa, espectadores, simplemente quiere decir que "tener alma" es lo mismo que "estar vivo".

Y hay tres tipos de alma: vegetativa, sensitiva y racional. Los geranios se alimentan, crecen y se reproducen porque tienen un alma vegetativa. Los caballos además perciben el mundo y son capaces de moverse en él. Gracias a la percepción ven su alfalfa y gracias a hambre y a sus patas, llegan a él para comérselo. Aplíquese lo mismo a su deseo por la yegua que lo mueve hasta donde percibió que ella se encuentra. El hombre, además, posee intelecto y habilidades racionales. Es decir: el hambriento desea un pastel de chocolate. Y sabe que para llegar a él o bien lo hornea, o bien lo compra. Y para colmo, sabe que mejor no come pastel sino lechuguita porque es un hambriento gordo y sabe que debe dejar de comer pastel para ponerse bien bueno y, así, lograr atraer la atención de la dama, a la cuál, encima de todo, tiene que escribirle poemas para vencer sus reticencias a los embates amorosos del deseoso poeta. O sea: el alma racional subordina a las funciones sensitivas y motoras que, a su vez, subordinan a las funciones vegetativas de todo lo vivo: crecer, alimentarse y reproducirse. Para reproducirse, el hombre necesita poner a funcionar por completo sus facultades racionales. 

Ahora bien: el geranio tiene raíces y estomas con los cuales se alimenta. El caballo tiene órganos con los cuales percibe el mundo y patas con las cuales se mueve. Y el hombre posee un "órgano" especial: el Intelecto. La característica fundamental de este misterioso órgano es que no es corpóreo, lo que significa que no tiene "límites" (corpóreos, se entiende). Y como no tiene "límites", puede recibir una especie muy especial de entidades: los inteligibles. ¿Qué demonios es esto? Lo que con nuestra terminología contemporánea llamaríamos "conceptos". Un concepto es algo que puede ser "universal": la idea o concepto de "caballo" no se refiere a este caballito Fulano, ni a su esposa la yegua Mengana, ni a su hijito el potrillo Perengano; sino que con "caballo" me refiero a TODOS los individuos que pertenecen a la clase "caballo". En ese sentido es un concepto indeterminado, es decir: sin determinaciones, sin límites: al decir "caballo" no estoy diciendo cuál es su color, ni su tamaño, ni su sexo. Y como todos estos secuaces de Aristóteles creían que todo tipo de percepción es una impresión del mundo exterior sobre algo del cuerpo que percibe, si la percepción de los objetos DETERMINADOS ocurre en órganos físicos y, por ende, determinados corporalmente, la percepción de los objetos INDETERMINADOS debería ocurrir en un órgano análogo: por eso postularon la existencia del Intelecto inmaterial. 

Pero más importante que su metafísica, lo fundamental del intelecto y los inteligibles es que permiten llevar a cabo operaciones lógicas que requieren de conceptos universales: como las inferencias. La más esquemática y famosa son los silogismos de esta forma: 

Todos los hombres son mortales

Sócrates es hombre                   

Por lo tanto, Sócrates es mortal. 

Una pregunta interesante es si un juicio simple como "Los hombres son mortales" puede llevarse a cabo sin inteligibles, es decir, sin conceptos universales. O, mejor dicho, si existe algún tipo de juicio que no involucre ningún tipo de universal: porque si bien podemos decir "Sócrates es blanco" o "Sócrates es hombre" o "Sócrates es el único maldito ejemplo que se le ocurrió a Aristóteles"*, ¿cómo podríamos poner en un juicio de este tipo dos elementos absolutamente particulares? Sólo es posible en los juicios de identidad, como "Marco Tulio es Cicerón" o "Doroteo Arango es Pancho Villa". ¿Ven el problema? Al parecer, si no se posee un Intelecto capaz de captar inteligibles capaces de representar "conceptos universales" no es posible llevar a cabo ningún tipo de operación racional: por ejemplo, ninguna inferencia. 

Pero ¿para qué necesita nuestro paciente descabezado una inferencia? Momento: necesita más cosas: categorizar la realidad y poder llevar a cabo juicios. Y ya después, resultará que sí necesita inferencias. Vamos por partes. 

Nuestro caballito indoeuropeo que llevó a los griegos al Peloponeso, tiene hambre. No todo lo que hay a su alrededor puede satisfacerla: él sólo come alfalfa. Pregunta: si no tiene un intelecto capaz de percibir universales, ¿cómo puede reconocer que eso que tiene en frente suyo es "alfalfa"? Es decir: ¿cómo reconoce que eso verde y oloroso cae bajo la clase "alfalfa"? Si me dicen que por el "instinto" hay tabla, porque "instinto" no explica nada. Lo que queremos saber es cómo le hace el caballito para reconocer su alimento. Una solución es que cuando él percibe verde + olor a alfalfa, ambas características mueven su apetito y eso pone en movimiento todo lo demás. Ok. Supongamos que así le hace con su señora esposa, Doña Yegua Menganita: no es que reconozca la clase de las yeguas, sino que el olor de ese pedazo de realidad que se le manifiesta como un montón de colores, olores y magnitudes mueve su apetito sexual. Ok... supongamos. Y del mismo modo, supongamos que Doña Yegua Menganita alimenta a Potrillo Perengano y no a otros potrillos, porque su potrillo excita su algo materno a diferencia de otros potrillos o borregos, y por eso no se equivoca. 

Pero fíjense en una cosa: según esta teoría, los caballos no perciben un mundo significativo y ordenado bajo clases. Para ellos todo es una mescolanza de impresiones sensibles: algunas los mueven de una manera y otras de otra. Y eso es lo que creía Aristóteles: por eso se le hizo fácil cortarle la cabeza a nuestro paciente. A los animales les basta con la fantasía (es decir: la representación del mundo sensitivo) para percibir el mundo y actuar en él. En cambio el hombre percibe el mundo de otra manera y actúa diferente: 

Primero percibe el mundo bajo clases. 

Luego, hace juicios de individuos clasificados: "este hombre es mortal", "este pastel es sabroso".

Luego, hace inferencias. Y sólo es capaz de actuar gracias a cierto tipo de inferencias: 

Si tengo hambre, debo comer algo comestible.

Todos los pasteles son comestibles.  

Esto es un pastel.

Esto es comestible.

Me lo como.

Para esa inferencia, el hombre necesita clases: la clase de lo comestible, la clase de los pasteles. Necesita poder hacer juicios: "Esto es un pastel", "Todo pastel es comestible". 

Y necesita poder hacer inferencias. 

¿Cuál es el problema entonces? 

Que sabemos, (y para colmo Aristóteles lo sabía), los animales tiene comportamientos mucho más complejos que simplemente perseguir cosas que huelan como alfalfa o cuerpos que huelan a yegua sexy. Encima de todo, nuestro caballito que llevó a los griegos al Peloponeso es domesticable: aprende cosas. Los animales son muy complicados: a veces parece que hacen inferencias, puesto que pueden cazar. A veces, parece incluso que sin experiencias previas, saben reconocer a sus depredadores. Dice Avicena, por ejemplo, que la oveja sabe, sin experiencia ni aprendizaje mediante, que el lobo que tiene frente a sí es peligroso: que es hostil. Y por eso huye. ¿Acaso, a diferencia de los hombres, las ovejas y los caballos sí nacen con conocimientos previos? ¿en eso consiste el instinto? Ok, admitamos algo como "el instinto". ¿Cuál es su estructura? ¿cómo funciona? ¿funciona sin categorizaciones? 

Y para colmo de males, el paciente que tenemos en la sala de Urgencias del hospital del Dr. House, no es un animal cualquiera: es uno que fue a cazar Alberto Magno. A veces es un simio que puede hacer entimemas, o un pigmeo que incluso posee lenguaje. Pero no tiene intelecto. ¿Cómo es que puede llevar a cabo operaciones que parecen lógicas pero sin poseer el elemento fundamental de las operaciones lógicas que es el universal? He ahí nuestro caso, digno para el Doctor House. 

Diagnóstico.

Ahora mismo el Doktor Universalis, tiene un proceso legal ante CONAPRED por declarar animales a los Pigmeos. Muy clásico de un caso de House. Pero veamos como ocurrió todo. 

El paciente que trae el Doktor Universalis, a pesar de no tener intelecto tiene un sistema senso-motor muy robusto: ya nos dijo que puede hacer una especie de juicios con verdad y falsedad. Pero ¿puede hablarse de verdad y falsedad cuando no hay conceptos universales involucrados? ¿O qué tipo de contenidos son estas intentiones veri et falsi de las que habla nuestro doctor, si no involucran, por definición conceptos universales ni clases? 

¡HÁGANLE UNA PUNCIÓN LUMBAR!

Lo único que sabemos gracias a la primera exploración, es que aquí se trata de contenidos mentales puramente sensitivos. Pero sabemos también, como dice Sorabji, que sensitivo en aristotélico es mucho más que sense data: se trata ya de una estructuración compleja de la realidad percibida... sin ser todavía ni clasificada ni significativa. Solamente es estructurada. Percibimos bolas rojas y dulces al ver manzanas. Reconocemos la unidad y la diferencia, que se mueve, su figura, y distintas propiedades como propias de un sujeto. Ok: ya es bastante. Así que intentamos un primer tratamiento. 

Sometimos al paciente a un tratamiento peligroso y experimental: lo irradiamos con Gareth Evans y Bermúdez, y demás variaciones de la teoría cognitiva contemporánea sobre contenidos no conceptuales. 

Parecía obvio. El diagnóstico estaba basado en un caso viejo: la oveja de Avicena. En su Liber de anima, Avicena habla de la dichosa oveja que es capaz de reconocer al menos algo que parece una clase: la hostilidad predicada del lobo. Y Avicena postula un órgano corpóreo capaz de captar semejantes pseudo-clases: la Aestimativa. Pero la aestimativa parece sólo cumplir un papel práctico: sólo es capaz de captar información suficiente para permitir la acción práctica de la oveja (huir del lobo, comerse su pastito y alimentar a su cría). Así que, bajo el supuesto de que los contenidos no conceptuales de los que habla Evans y Bermúdez sean semejantes, podía tratarse, al menos, de una versión en ciernes de la célebre teoría contemporánea. 

Sin embargo la ovejita de Avicena no sobrevivió a la irradiación de Evans-Bermúdez. Para empezar, porque jamás se pudo diagnosticar qué demonios era la Aestimativa y, después, porque las intentiones non sensatas (la hostilidad predicada del lobo) seguía siendo demasiado conceptualoide para cazar bien con lo que Evans y Bermúdez tenían en mente. Pero ¿y qué tal si con Alberto funcionaba la cosa?

El simio silogístico de Alberto está a punto del paro respiratorio... y en la brillante cabeza del Doktor T... digo, House, aparece otra idea. Quizás hay que continuar oscultando al paciente. 

¡¡UNA RESONANCIA MAGNÉTICA NUCLEAR!!

¿Qué le vamos a ver en la resonancia al paciente? 

Para empezar ya no vamos a meter ni a los pigmeos, ni a los simios entimemáticos, ni a las ovejas y lobos. Vamos a meter a un hombre con todo y su cabeza... y es lo que le vamos a analizar. Vamos a verle la lógica. Y después vamos a buscar tumores lógicos en su teoría de la percepción sensible. 

Estado de la cuestión

Planeo pasar los siguientes dos trimestres escaneando a mi paciente experimental: el Organon de Alberto Magno. Como suele ocurrir con los casos de House, comencé por el lado equivocado: con Analíticos Posteriores. Estuvo bien, en el sentido de que eso me dio una visión panorámica de la lógica de Alberto, aunque, como siempre le ocurre a House, había una manera mucho más eficiente de haberlo hecho (y eso me pasa por no obedecer al Asesor, que bien me mandó a leer, desde el principio, De V universalibus). Pero, bueno: me hice una idea de la estructura del Organon según la versión de Alberto. Y he aquí el descubrimiento más relevante. 

La lógica (desde Aristóteles) se divide en tres partes: 

Lógica de Términos = aprehensión

Lógica de Proposiciones = juicio

Lógica de Silogismos = razonamiento

y un 4to paso:

Lógica de la Demostración. 

(sí, sí: es la lógica obsoleta que enseñan en 4to de preparatoria). 

Eso quiere decir que, si la hipótesis es correcta, los tumores lógicos que infectan la teoría de la sensibilidad de Alberto no se encuentran sólo en la parte de la fantasía que se dedica a producir (elicere) intentiones verdaderas y falsas, sino que deben infectar otras partes. En todo caso, la fantasía juega el papel del juicio, y eso ya lo tenemos claro, pero ¿qué partes de la sensibilidad juegan el papel de la aprehensión de términos y de la realización de "razonamientos"? Y ¿qué demonios querría decir que el alma sensitiva aprehenda "términos" sin ya descartamos justamente aquello que les es fundamental, es decir, que sean categorizables? 

Hay una sección en el De homine donde Alberto presenta lo que (espero) es la parte más original de su teoría de la percepción sensible: el cómo funciona el sensus communis. No me extenderé más (tengo que ponerme a hacer algo más productivo que escribir en el blog), pero hay una analogía pasmosa entre esa sección del De homine y De praedicabilis (las categorías) de Alberto: las categorías (cada uno de los 10 predicables) según Alberto, se DEDUCEN. Sí, así como lo leen: así como trató de hacerle Kant: hay que deducir las categorías (aquí la que tiene que ir a ER soy yo: me acabo de enterar que es fundamental entender esa sangronada ilustrada de "deducir" las categorías). Bueno... en De homine, Alberto dice que los 5 sensibles comunes (movimiento, reposo, magnitud, figura y número) son los instrumentos con los cuales el sensus communis ESTRUCTURA a los sensibles propios (colores, olores, sonidos, sabores y toda cualidad táctil). Y Alberto (poned atención aquí) DEDUCE los 5 sensibles comunes. Y hace dos tipos de deducciones: una como la que hace Kilwardby y otra como la que él mismo hace en De praedicabiles. Es decir: trata a los 5 sensibles comunes como CATEGORÍAS. 

Epílogo

El paciente (mi tesis) está en Terapia Intensiva. Y yo estoy escaneando en Organon. La pregunta, como en todos los capítulos de House, es: ¿lograré encontrar un diagnóstico acertado antes de que se muera la tesis por dead-line agudo?

Ya lo sabremos... ya lo sabremos. 

Ustedes echen porras. 

Esponjita. 

__________

*Obvio, ese ejemplo me causa conflictos

Übersetzung

Alle abendländische Philosophie 

ist als »Fußnote zu Platon« zu verstehen

—Paráfrasis de algo que sí dijo Whithead

Platico con un amigo que se niega terminantemente a aprender filosofía analítica, y lo dice con rebeldía. ¿Por qué la rebeldía? Porque la filosofía analítica es un coso, un modus de hacer filosofía que posee un enorme poder político dentro de muchas universidades en el mundo y cuyo origen, como otras cosas con enorme poder político en el mundo, es anglosajón. Por eso, y porque el nivel de adiestramiento que se requiere para ser filósofo analítico, es altísimo. 

I  Analíticos y Continentales

Una cosa no está relacionada con la otra necesariamente. Empecemos por el asunto del entrenamiento. En principio cualquier coso de hacer algo que implique instrucción universitaria implica un alto nivel de adiestramiento, y cualquier cosa por la que te otorguen un Doctorado o PhD requiere el desarrollo de habilidades. ¿Cuál es entonces la queja? Que la filosofía es una disciplina rarísima donde uno puede ser entrenado de maneras totalmente diferentes, al grado que un filósofo que recibió entrenamiento 'analítico' y uno que recibió entrenamiento 'continental' son incapaces de reconocerse como pertenecientes al mismo gremio profesional. Claro que éstos no son los únicos entrenamientos posibles: otros son el "marxista" y el "escolástico"... sí, aunque ustedes no lo crean, aún hay filósofos actuales con este último entrenamiento en México... aunque al final, tarde o temprano, han ido siendo asimilados a las otras dos grandes corrientes.

Pero ¿por qué ando inventando palabras y digo "coso"? ¿Por qué no digo "escuela", "doctrina", "entrenamiento"? Porque los problemas de la filosofía comienzan desde ahí. A pesar de haber muchos "entrenamientos" posibles, en general se reconocen dos: la filosofía analítica y la filosofía continental.

Por ejemplo, es fácil identificar al marxismo con una doctrina muy precisa que comparte ciertos presupuestos sobre cómo es el mundo y tiene UN único elemento indispensable en el curriculum: Marx. A pesar de haber muchas corrientes y vertientes del marxismo, en el fondo hay una visión muy general de cómo funciona el mundo. Eso no quiere decir que posea una doctrina cerrada, o que sea falso que pueden haber al menos dos marxismos cuya comprensión del mundo sea opuesta entre sí (por eso digo que el único elemento necesario del curriculum es Marx y en todo caso Hegel: porque a partir de ahí, las herejías abundan); pero en general los marxistas comparten una serie de categorías conceptuales que les permiten explicar la realidad y han recibido un entrenamiento en común. Pero, sobre todo, hay una doctrina que no es muy difícil de identificar, un programa y, me atrevería a decir, algo similar a una antropología común.

Algo mucho más difícil es tratar de encontrar los límites y las características que permiten unificar a un grupo tan heterogéneo como la llamada Filosofía Continental. Así, a bote pronto, se me ocurre que hay algo que toda ella posee en común: toda ella sería –parafraseando a Whitehead– notas a pie de página de Hegel, y algún tipo de postura frente a Heidegger. Sin embargo, hay autores que forman parte del curriculum "continental" que nada tienen de Heidegger, como Marx... o nada de Hegel: se me ocurre Merlau-Ponty. En todo caso, lo que tienen en común todos los filósofos continentales contemporáneos es eso: un curriculum formativo básico, donde están al menos Heidegger y Hegel. Además, se presupone que un filósofo continental contemporáneo sepa leer al menos en francés y, uno bueno en alemán, pero ello no excluye que sea totalmente legítimo escribir en la propia lengua. Es decir: ser políglota es una de las características más deseables en un muy buen filósofo continental, y ello por una muy buena razón: el papel central que juega el lenguaje en la constitución profunda de lo propiamente humano. La realidad última de lo humano se halla cifrada en el lenguaje, entendido éste en última instancia como interpretación, y por eso todo lo propiamente humano se halla sujeto y determinado por él. Por eso también la política suele colocarse como uno de los objetos de estudio, por excelencia, del pensamiento continental: porque es la manifestación máxima de lo humano.


¿Y los filósofos analíticos? Lo único que es sumamente fácil ahí es encontrar el curriculum básico: Frege, Russell y Wittgenstein por un lado, y Quine y Kripke por el otro; una lengua: el inglés; y una habilidad: el dominio de la lógica, al menos la de primer orden. Y quizás, me atrevería a decir, una actitud mucho más modesta que la de la filosofía continental frente al estudio de la realidad: posee una vocación empirista, y siempre ha reconocido la autonomía e independencia de las ciencias naturales tal y como las entendemos a partir del siglo XX. En todo caso su problema ha sido de qué manera acomodarse respecto a las ciencias naturales y establecer unas fronteras bastante difusas pero que de todos modos no deja nunca de reconocer. Fuera de eso, la cosa es mucho más complicada que en la filosofía continental. Si bien los albores de la filosofía analítica están emparentados con el Círculo de Viena y el positivismo lógico, ninguno de sus tres "fundadores" pertenecían a él. Y a partir de Quine y Kripke, (¿sus "refundadores"?) el proyecto del positivismo lógico quedó atrás. Sin embargo, aunque la filosofía analítica se define en parte por su relación respetuosa y convividora con las ciencias naturales, eso no es suficiente para establecer cuáles son sus tópicos. Y ello sobre todo, porque al igual que los escolásticos de los siglos XIII y XIV, reconocen la independencia y autonomía metodológica de cada área del saber, se trate de cosas que ella se cree autorizada a estudiar (como la ética y la política), o cosas que la exceden (la física o la biología regidas por sus propios métodos). Un filósofo analítico puede hacer ética pero se encontrará más a gusto haciendo meta-ética, del mismo modo en que puede hacer filosofía de la física, filosofía del derecho o meta-metafísica. Fuera de eso, el conjunto que abarca a los filósofos analíticos no va más allá de ciertas prácticas.

A diferencia de la filosofía continental, la filosofía analítica carece de presupuestos antropológicos que le sean intrínsecos, a pesar de que tradicionalmente hay algunos que la suelan acompañar. Por ejemplo, tendemos a relacionar el liberalismo político y económico con los filósofos analíticos, pero me parece que esa es una coincidencia más bien accidental. Por eso existe el tomismo analítico o el marxismo analítico. ¿Cuál es, entonces, la parte analítica y la parte tomista o marxista de estos engendros? ¿Se trata simplemente de una cuestión metodológica y de estilo? ¿O quizás la diferencia entre lo analítico y lo continental sí se refiere al modo de estudiar cierto tipo de temas? Lo que un analítico entiende por "metafísica" no se parece en absoluto a lo que entiende un "continental" a pesar de que ambos estarían de acuerdo con Aristóteles: es el estudio del ente en cuanto ente. Pero ¿y el lugar del lenguaje en lo humano no sería LA GRAN DIFERENCIA? Quizás ya no es tan claro: existen intentos por reconstruir en un lenguaje analítico algunos elementos de la filosofía de Heidegger o incluso de Derrida, y no son pocos los puntos en que llegan a coincidir. O hay zonas francas entre ambos, como el estudio de la intencionalidad que tanto gusta a continentales y analíticos, y que ambos estudian desde sus propios curricula pero reconociendo a su vez un curriculum común al tema (Brentano sobre todo). Con el paso del tiempo, los límites en muchos temas se han ido difuminando. En otros no, pero quizás sea una cuestión enteramente contingente: no hay, por ejemplo, filosofía de las matemáticas continental... aunque no se me ocurre una razón intrínseca de porqué no la haya. No sé.

En realidad establecer la diferencia entre lo propiamente analítico y lo propiamente continental es cada vez más difícil. En sus quiddidades (permítaseme el escolasticismo) cada vez se desdibujan más una de la otra... sin embargo, eso no anula el hecho de que la entrada a la filosofía se da, o por la vía analítica o la continental... y que eso tiene mucho más que ver con sus respectivos curricula.





II  Analitiquesse


Pero comencé este post hablándoles de mi amigo que no quiere "aprender" filosofía continental y que una de las razones está relacionada con la dificultad intrínseca de la filosofía analítica. Pero ¿por qué es tan difícil? Lo primero que nos viene a la cabeza es la lógica, pero difícilmente podría reducirse la dificultad de la filosofía analítica a la imposibilidad de manejar la lógica proposicional o la cuantificacional: basta que uno se vea obligado (por hambre por lo regular) a dar clases de preparatoria, para descubrir lo fácil que es en realidad. Y donde la lógica se pone realmente difícil es en un punto que va más allá de lo que el filósofo promedio (incluso el analítico) necesita. La formación básica de lógica no tiene, ni de chiste, el nivel de dificultad de, por ejemplo, la Geometría Analítica que uno lleva obligatoriamente en el bachillerato. Así que la dificultad no va por ahí. Tampoco puede achacársele al nivel de abstracción: la complejidad de los aparatos categoriales que hay que saber usar para entender a Heidegger, de entrada, resultan mucho más difíciles de asimilar que los de Frege y Russell. Y el aparato categorial kantiano, básico para entender a Hegel y/o a Marx es suficientemente complejo y abstracto. Así que no, no es más difícil... de entrada. El asunto es por dónde ocurrió la entrada.

Pero ¿qué significa entrar en este caso? Depende mucho de la suerte el conjunto de autores, textos y problemas que descubre al entrar en la carrera. Y la atracción que cada quién siente por un determinado conjunto de problemas, depende mucho de los textos a través de los cuales los conoce, y de modo en que se siente interpelado por ellos... pero no sólo por eso. En la elección de la escuela a la que uno se adscribe participan muchos factores que tienen muy poco de filosóficos. Además de la suerte, uno fundamental es el prestigio, y aquí "prestigio" se dice de muchas maneras. Por ejemplo, qué tan relevante es: Marx nos promete el poder de transformar la realidad, Nietzsche denunciarla. Otro, se refiere de los actores filosóficos: los hay quienes son charlatanes y los hay quienes son rigurosos y serios. El cargo contra la filosofía continental ha sido siempre la suma facilidad con que, entre sus filas, se agazapan los charlatanes (lo que no excluye que en cualquier otro lado se escondan por igual). Otro, al prestigio que da la dificultad, y ahí incluso entran consideraciones de género: a las mujeres les gusta la ética y la política y a los hombres la filosofía de la ciencia y la lógica. O simplemente factores pragmáticos: si uno quiere ingresar a un grupo de poder, le conviene estudiar ciertos temas. Una vez que el estudiante ha pasado por esa turbulencia de todas esas pasiones/factores, finalmente elegirá un "tema" y adquirirá un primer grado de habilidad en el manejo de las herramientas que necesita para estudiarlo. Y poco a poco dejará de leer y entrenarse en el manejo de todo lo demás. Y, como suele ocurrir en todo, entre más adquiere uno habilidad en una cosa, se va alejando de lo demás.

La dificultad de la filosofía analítica, para mi amigo, radica exclusivamente en su falta de formación "analítica". Es decir, de pronto mi amigo descubre que tiene un altísimo nivel de especialización en lo que hace, pero ninguna de sus habilidades contempla las mínimas requeridas para poder entrar en diálogo con aquellos que él llama "filósofos analíticos". Y puesto que él ha adquirido un altísimo nivel de especialización en lo que hace, se siente indignado que se a él a quien se le exija aprender analitiquesse y no al otro a aprender... pues eso que mi amigo sabe. Un caso más realista es el de una amiga dedicada a temas de política y formada en autores y temas propiamente continentales, que no entiende qué le tiene que aprender a la filosofía analítica como para poder entrar en diálogo con ellos. Pero ¿exactamente qué significa aquí "entrar en diálogo"? ¿Se puede entrar en diálogo? ¿tiene sentido? Y ¿por qué la necesidad?

Parece entonces que tanto mi amiga como mi amigo necesitan aprender analitiquesse por razones exclusivamente políticas: el poder lo ostenta la filosofía analítica. Quien contrata, quien edita y publica, y en pocos años, quien eduque en México, será la filosofía analítica. Y si no nos damos a entender con ellos, no nos van a contratar. Ese es el factor político que enerva a mi amigo y la razón visceral que le hace renegar: que la formación que él recibió, igual de buena que cualquiera, sea invalidada por razones absolutamente contingentes y que dependen más de un colonialismo político en la academia, que de razones intrínsecamente filosóficas. Y, sin embargo, el rechazo de ambos tiene una pizquita de ignorancia: porque, puesto que las fronteras entre la filosofía analítica y la continental se difuminan, aprender analitiquesse no consiste más que en aprender un poquito del lenguaje que usan los otros... y un tanto de cultura filosófica general.




III ¿Y los historiadores, apá?

No tengo idea de si esta extraña clase de filósofos sea producto de la idiosincracia nacional (I'm an Mexican curious, remember), pero en México existe una clase de filósofos cuya entrada a la filosofía es a través de un autor específico, no de una escuela, doctrina o coso (o ése es su coso). Esta clase de gente, por alguna razón, no recibió ni formación analítica ni formación continental, ni ningún otro tipo de formación sistemática. El colmo de este fenómeno se encuentra en algunos profesores que repiten en clase que ellos no son filósofos sino estudiantes de la filosofía, y que se toman muy literal aquello de ser estudiantes: leen a un autor como si se tratara de la Biblia.

De mi generación, hay un filósofo analítico bastante bueno pero cuya entrada a la filosofía fueron, literalmente, Platón... y fue hasta mucho después que descubrió aquello que una vez llamó la metafísica de a deveras: no a David Lewis, sino aquello que hace David Lewis. Algo similar me pasó a mi... y al amigo éste del que les estoy hablando. La tara que arrastramos casi todos los que entramos de este modo a la filosofía, es creer que el ejercicio filosófico consiste en elegir a un autor. ¿De qué manera se hace filosofía estudiando a ese autor? No le queda claro a casi nadie. Es un síndrome muy común en la licenciatura, y del que tarde o temprano se logra salir. Sin embargo, puede cobrar una factura altísima si uno no se percata a tiempo de lo que le está pasando. Como pueden ver, somos filósofos cuya entrada a la filosofía es sui generis, asistemática y sumamente accidentada. Algunos descubren a tiempo lo que está pasando, y comienzan con su formación sistemática. Otros, sin embargo, inician con el duro proceso de transformarse en historiadores de la filosofía. Y eso tiene muchísimos problemas.

Hacer historia de la filosofía no es lo mismo que hacer filosofía. La diferencia estriba en el objeto de estudio: el metafísico estudiará el ser en cuanto ser, y el político la justicia y la injusticia. Pero el historiador debe abocarse a estudiar un montón de textos. Es decir: el filósofo se sirve de los textos como uno de muchos medios para estudiar la realidad, mientras que el fin del historiador es entender el texto. Y eso exige ser filósofo, pues se trata de entender también la actividad del objeto de estudio, pero también la habilidad de entender el modo en que el objeto de estudio realizaba su actividad: hay que ser hablante competente del aparato categorial de nuestro objeto de estudio y de su contexto. Es decir, hay que conocer la filosofía sistemática en la que nuestro filósofo se formó. Y, además, hay que tener al menos cierta consciencia de lo que se entiende por nuestra propia actividad como historiadores: ¿qué es interpretar? ¿para qué hacemos historia? ¿cuál es su relevancia? y esto último es sumamente acuciante al momento de justificar el porqué pertenecemos al departamento de filosofía. Y cuando uno hace historia antigua o medieval, el grado de dificultad aumenta: hay que aprender lenguas muertas (que es lo de menos: hay algunas vivas como el árabe o el persa, que complican muchísimo la situación, a pesar de estar vivitas y coleando), hay que reconstruir "conversaciones filosóficas" donde sólo tenemos un pedazo de la conversación... o de plano hay que reconstruir contextos enteros y obras completas a partir de fragmentos... con el caso de los estoicos.

El nivel de especialización y de competencias que se requieren para ser historiador de la filosofía son muchas y es una labor extenuante... y muchas veces la motivación de pronto flaquea, porque la relevancia de nuestra labor no nos queda clara ni a nosotros mismos. Por eso es muy fácil encontrar historiadores altamente especializados que después tratan de hacer filosofía propia. Mi ejemplo favorito es Nussbaum.

El amigo del que les hablo se siente ofendido de que se le exija traducir a sus autores a analitiquesse. Y tiene cierta razón en manifestar su molestia ¿acaso sólo los problemas que le importan a la filosofía analítica son relevantes? Pero ya vimos que no hay problemas propiamente analíticos. Bueno, pero entonces ¿sólo suscribiendo la actividad filosófica al programa analítico adquiere valor y relevancia? Pero ya vimos que no hay propiamente un programa analítico, a pesar de que históricamente hay muchos programas relacionados con ella. Para colmo de males, uno de los cargos contra la filosofía analítica radica en su desprecio por la historia de la filosofía... lo cuál es también falso, y para demostrarlo están Kit Fine, John McDowell y Jaakko Hinttika. Bueno, pero aunque las razones negativas no sean tales, pues debería haber alguna razón positiva para hacerlo más allá de la estrictamente política ¿no? Es decir ¿qué ventajas podría sacar un historiador de la filosofía de utilizar, no se diga ya el analitiquesse, sino cualquier otro sistema categorial para traducir a su autor al idioma de la filosofía modo hodiernis?


IV  Übersetzung

Bueno, llegamos a la razón por la cuál escribí este largo post: la catártica y justificatoria. Esa decisión depende mucho de qué carajos estemos buscando con nuestro trabajo. Y si el mismísimo Marenbon da cuatro opciones para hacer historia de la filosofía, y no le convence ninguna, creo que cada uno tiene qué encontrar qué es lo que le interesa, para después encontrar qué es lo que está buscando. Y sólo en función de eso podrá saber si una traducción a algún sistema filosófico (entiéndase en sentido laxo) tiene utilidad y sentido para su propia investigación. Pues, como diría Richard Feynman sobre la física: es igual que el sexo, sirve para muchas cosas, pero no es ésa la razón por la que lo hacemos.

Yo, por ejemplo, quiero entender de qué manera se las gasta Alberto Magno para llegar a la conclusión de que los animales desprovistos de intelecto son capaces de percibir y actuar y, no solamente eso, sino ¡de hacer entimemas! ¿Por qué quiero entender eso? Porque detrás de cómo resuelva Alberto el problema se encuentra una intuición de cuál es la naturaleza de la representación que tenemos del mundo físico, la cuál a su vez oculta la idea de que la intencionalidad, independientemente de en qué nivel se dé, posee una la estructura lógica. ¿Por qué me interesa esto a mi? Aquí optaré por una respuesta minimalista: quiero saber de qué manera el mundo se nos hace conocido y qué significa exactamente ser cognoscible y ser conocido. ¿Por qué en Alberto? La respuesta honesta es por accidente y por un salto de fe. Pero la respuesta que importa en esta sección es justamente que la noción de representación que tiene Alberto Magno exige esa estructura lógica, y que él cree poder demostrar que incluso el alma sensitiva, que carece de universales, puede acceder a ella. Y eso último es interesantísimo por muchas razones. Unas mueven mi morbo de historiadora. Otras me dan la esperanza de entender cuestiones básicas para responder mi pregunta fundamental desde que soy niña: qué es conocer y cómo conocemos.

Desde el estricto punto de vista de la filosofía de la mente, mi investigación exige averiguar qué papel juega el universal al momento de darse la representación del mundo físico, i.e. del mundo sensible. Y eso implica, antes, entender qué es el universal, no como coso metafísico, sino como elemento mediante el cuál es posible la representación significativa del mundo.

El universal, entendido en este sentido, no es simplemente un concepto. En todo caso es un modo de explicar qué son los conceptos. Es, en cuanto coso conceptoide, aquél portador y donador de significación, y gracias a su relación con el referente (sea éste el universal metafísico –ante rem– o aquello que se da en el mundo –in re–) capaz de donar significado a las cosas en el mundo. De este modo, gracias al universal caballo podemos ver a Belleza Negra como un caballo, y saber de él muchas cosas. Gracias al coso conceptoide que es el universal y por su función significadora, podemos organizar y estructurar nuestra experiencia, y entonces habitar el mundo. Entiendo aquí habitar el mundo como la capacidad de interactuar dentro de él.

Ahora bien, no me atrevo a llamar al universal concepto, porque para que su función sea completa necesita de otras cosas que no  le pertenecen intrínsecamente. Por ejemplo, el universal por sí mismo no contiene la individualidad, lo cuál es complicado de explicar y, además problemático. La individualidad es algo que no se encuentra entre las propiedades esenciales de la caballidad. La caballidad es la forma del caballo, y las formas no poseen materia, y la materia, para colmo, no es cognoscible por sí misma sino en virtud de la forma. Pero los caballos son sustancias corpóreas, lo que quiere decir que en la definición del caballo (y que en aristotélico, "definición" es la expresión de la esencia real de la cosa) debe aparecer de alguna manera la materia, pero en otro sentido no puede estar ahí. Entonces, el universal caballo no es simplemente un concepto, sino un coso conceptoide que coadyuva en el otorgamiento de significado, pero que por él mismo no lo posee del todo. Pero además de esta complicación, el universal no es simplemente un concepto porque para que pueda darse el conocimiento de lo significado (este caballo) es necesaria la percepción sensible. Y es necesaria SIEMPRE: Aristóteles afirma, por ejemplo, que uno de los papeles de la fantasía/imaginación es servir de soporte al alma para que pueda pensar en un concepto corporal cualquiera: por ejemplo, el caballo (voy cambiar de ejemplo, porque ya estoy viendo caballitos corriendo por doquier).

Entonces ¿qué es el universal? esa es la primera pregunta que tengo qué responder. La segunda, de qué manera permite el conocimiento del mundo corpóreo. Y es aquí donde entra la complejísima teoría de la sensibilidad, porque, como se podrán dar cuenta, al jugar un papel tan importante en la estructura interna del proceso de significación, la percepción sensible no son puros datos recibidos (sense data?), además de que debe explicarse con cuidado el modo exacto en que el universal interactúa con las sensaciones para dar como resultado la percepción de la cosa en el mundo. O sea, qué demonios quiere decir que el universal ilumina al particular, para poder considerar al particular desde el aspecto del universal.

Por otro lado, la filosofía contemporánea (quizás desde Kant, pero mejor restrinjamos contemporáneo a los últimos treinta años) se ha preguntado, primero, por la naturaleza de los conceptos, y segundo, de qué manera se relacionan estos con el conocimiento directo del mundo sensible. Y de esto último surge siempre una pregunta: la manera de plantear el asunto varía, pero en un intento por explicar de qué manera los animales privados de lenguaje (i.e. conceptos) son capaces de interactuar con el mundo, se ha tratado o bien de minimizar el papel del lenguaje y lo conceptual en nuestra interacción con el mundo, o de magnificar las capacidades significadoras de la pura percepción sensitiva... o incluso tratar de abandonar modelos representacionalistas, o más allá: suponer que el problema está mal planteado desde el inicio, y que la solución implica cambiar nuestras suposiciones sobre la estructura lógica detrás de la significación y el conocimiento. Los issues epistemológicos detrás de esta pregunta no son necesariamente los mismos que tenía Alberto, pero al menos comparten dos preguntas: ¿cómo interactúan los animales con el mundo? y ¿cómo la percepción sensible humana adquiere significado?

Para Alberto, ambas cuestiones van de la mano, y ello quizás por una intuición parecida a quienes confían en la gradualidad evolutiva entre bestias y hombres: no hay nada que tengan los animales que no tengamos los hombres. Si ese es el caso, y si además los animales poseen absoluta autonomía para interactuar en el mundo mediante la representación, ésta debe mucho más robusta de lo que pensamos en un principio. Ahora bien, si Alberto sostiene una aburrida teoría representacionalista, ¿cómo logra explicar, sin el coso conceptoide llamado universal consiga el animal significar y estructurar su experiencia del mundo? Para entender eso primero necesito averiguar lo que dije al principio: cuál es la intuición que tiene Alberto sobre la naturaleza de la representación.

Y parece que esa noción no es original en absoluto y es absolutamente aburrida: está estructurada según la lógica/semántica aristotélica clásica: teoría de la predicación, teoría de la proposición y silogística. Pero lo interesantísimo es cómo le hace para que esa noción opere sin facultades racionales, tales como el intelecto, el juicio y el raciocinio. Y hasta ahorita mi hipótesis es que Alberto usa el aparato fisiológico de la teoría de los sentidos interiores para materializar las tres operaciones lógicas: de tal manera que el sensus communis utiliza a los sensata propria y a los sensata communia para reflejar (mirror) la predicación (donde los sensibles comunes fungen de sujeto de la predicación, los sensibles comunes como propiedades, y el sentido común permite que se den distintos tipos de relaciones entre sujetos y predicados). Esa es la parte más original de Alberto (hasta mi conocimiento). Después utiliza las relaciones entre imaginatio y fantasía para explicar cómo se da el juicio, que él mismo dice per affirmationem vel negationem. Esa estructura sí es muy antigua, y está presente, al menos, desde Nemesio de Emesa, y Alberto la toma claramente de Avicena. Donde la cosa se vuelve a complicar es al momento de explicar la tercer operación: el raciocinio. Aquí es donde el animal está limitado frente al hombre. Sin embargo, si el animal exhibe comportamiento práctico (por más limitado que éste sea) necesita al menos un tipo de raciocinio: el equivalente al silogismo práctico. Avicena lo había resuelto con su aestimativa, pero el cómo ocurre en Alberto... todavía no lo sé. Ese es el primer capítulo de la tesis y ... si no me apuro, la tesis entera.

Restaría todavía explicar un elemento fundamental para acabar de redondear su teoría de la representación, pero que ya no depende de ninguna estructura lógica, sino de la naturaleza metafísica de los sense data... 

Este lado de Tlalpan

Recuerdo que cuando entré a la maestría me la pasaba blogueando de mis aventuras y experiencias... hasta que me puse a bloguear de mis maestros y, en general, podríamos decir que esponjita valió madres. Luego hasta descubrieron el blog (un montón de gente, quiten ustedes a los pobres víctimos del blog). Y luego ya se saben la historia, y si no se la saben pues es muy aburrida ¿saben? 

La cosa es que ahora acabo de entrar al doctorado. "Acabo" muy entre comillas porque ya vamos en la famosa 5ta semana de mi segundo trimestre. What is the meaning of that? Pos que esto va demasiado rápido y yo demasiado lento, pero pos que ahí vamos. Digamos que me tardé casi un trimestre en agarrarle la onda a esto del doctorado, a lo de mi tesis, al mismísimo asesor, y a todo lo que significa estudiar de este lado de Tlalpan. Comenzaré explicando lo de este lado de Tlalpan. 

Pues ahí tienen que, quienes vivimos en el Distrito Federal, sabemos que Calzada de Tlalpan es casi una referencia orográfica imposible de cruzar después de las 12 am si uno no tiene carro. De aquel lado de Tlalpan está el plutocrático poniente de la ciudad y el culturaloso sur. Ahí está Ciudad Universitaria (sólo la UNAM en la Ciudad de México tiene una cosa tan pomposa como una Ciudad Universitaria), está el Tec de Monterrey, la Universidad Iberoamericana, la Universidad Panamericana, el Instituto Politécnico Nacional (para abreviar, el Poli), y en un pequeño cuadrito de Coyoacán el 50% de las librerías del país (sí: del país). De aquel lado de Tlalpan también están los teatros, las salas de concierto, los lugares pípiris nais (nice) y todo lo bonito y digno de ser visto en esta ciudad. Y ¿qué hay de este lado de Tlalpan? Pues la Portales, las delegaciones Iztacalco (donde crecí) y la fastuosa delegación Iztapalapa, famosa porque cuenta con la mayor densidad poblacional de la zona conurbada (3 millones de habitantes) y jamás tiene suficiente agua. Así es: es el tercer mundo más tercero de esta ciudad que, del otro lado de Tlalpan tiene niveles de vida Finlandeses. 

Bueno: como ya lo declaré, crecí de este lado y para ir a Coyoacán, había que cruzar la famosa Calzada. Y la única universidad de este lado de Tlalpan, ya lo habrán adivinado, es la UAM Iztapalapa. Yo no vivo en Iztapalapa: vivo en el pequeñísimo cuadrito de la Benito Juárez que queda de este lado de Tlalpan. Aquí vivimos un montón de estudiantes que sólo alcanzamos a pagar las mínimas rentas de este lado pero que estudiamos del otro lado, y gastamos lo poquito que nos sobra en las librerías del aquél lado de Tlalpan, vamos a conciertos y tomamos café en aquél lado de Tlalpan, y luego, presurosos y como cualquier Cenicienta, tenemos que correr antes de que cierre el metro (o sea, antes de las 12:30 am) para cruzar a nuestro rinconcito, aún Benito Juárez y todavía no Iztapalapa, de este lado de Tlalpan. 

A menos que estudiemos en la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa. Lo cual, de todos modos, no nos resuelve ningún problema, porque en cuanto uno llega a Avenida Rojo Gómez, el camino se vuelve escabroso y complicado. Es decir: llegar a Rojo Gómez es fácil: el metrobús llega limpio, grandote y rapidote (no como el camión de mi compadre Filemón) hasta la enorme y gigantesca avenida, flanqueada por el enorme Walmart y la Comercial Mexicana. Una vez ahí, la opción en transporte público es ni más ni menos que un microbús. La distancia entre Rojo Gómez y la UAM son menos de 2 kilómetros, pero el traslado es casi de media hora, porque el micro suele ir "puebleando", es decir, se mete por todas y cada una de las callesitas que median entre la modernidad y ese rincón perdido de la educación universitaria nacional. 

La otra opción, obviamente, es el metro UAM. Así se llama: UAM. Así como hay una pomposa estación de metro llamada Politécnico y otra llamada Ciudad Universitaria. Pero a diferencia de las anteriores, la distancia entre el metro UAM y la UAM Iztapalapa es poco más de un kilómetro que es un incentivo para que la población estudiantil, prieta, fea y buena para el sufrimiento como buena película del Indio Fernández, haga ejercicio. O tomar otro micro, que, al igual que su antecesor, se toma más tiempo que el que uno tarda caminando. Pero ése es el menor problema de todos: una vía de acceso a la estación UAM es el transbordo por la famosa estación Atlalilco, donde convergen la verde-bandera línea 8 del metro, y la malhadada y escandalosa línea 12 dorada. Es el transbordo más largo de toda la red (sí: aún más que La Raza líneas 3-5, donde hay hasta un pequeño museo para que no se aburra el transeúnte). 

Y, bueno, si uno decide tomar un taxi, la situación mejora notablemente. Desgraciadamente los taxis son caros. Pero uno puede ir tranquilo sobre Eje 6 sur contemplando la enorme Central de Abastos, y pasar junto a las pescaderías, y disfrutar el sumamente amplio eje vial hasta que se hace pequeñito, pasa por Las Torres (quién sabe cómo se llame esa calle, pero en el DF toda calle con torres eléctricas se llama las torres), entrar por San Rafael Atlixco y llegar, finalmente, al pequeño y muy guapo campo de estudios... que tiene sus peculiaridades heredadas de su iztapalapicidad. 

Resulta que muchos años, detrás de la UAM, había un gran terreno lleno de paracaidístas. Llámesenle paracaidístas a los habitantes irregulares a los que se les hizo buena idea interpretar el lema zapatista de la tierra es de quien la trabaja por el terreno baldío es de quién lo habita. Pero un buen día llegaron los granaderos, los sacaron, y la UAM compró el terrenote. ¡Al fin vamos a tener alberca! dijeron, llenos de esperanza, los uamitas. Pero no fue así. Hace como dos años comenzó a construirse un enorme edificio que albergaría laboratorios. Mientras tantos, hacinados en pequeñas aulas mal diseñadas, los estudiantes sudorosos esperaban con ansia la construcción de nuevos espacios... hasta que el edificio se quedó a la mitad... y el terreno recién comprado se volvió una gran pista de entrenamiento (que sale más barata que una alberca). Y ahí está la UAM: la casa abierta al tiempo detenida y congelada en él. 

Entonces uno se baja del taxi (sí, en eso me quemo la beca), entra por el estacionamiento a la UAM, y finalmente se introduce en ella. Y por dentro la UAM es muy, muy bonita. Tiene los famosos murales de Belkin flanqueando todos sus ángulos, y algunas esculturas que, cuando yo era niña, me parecían naves espaciales. Sus edificios son ultra-prácticos, y en eso se parecen a toda la arquitectura universitaria que se edificó entre los años setentas y ochentas en la Ciudad de México (así es mi Prepa, la famosa Prepa 2 de la UNAM), y así es la FES Acatlán. Tiene sus pequeños álamos (comparados con los gigantescos álamos del norte del país), y un silencioso ambiente de viento haciéndolos sonar. Y es tranquila, llena de jóvenes que corren de un lugar a otro y hablan de la próxima clase de cálculo. Es bonita. Me gusta mucho. 

Y ahí, más adentro, en el Edificio F, es donde casi me la paso todo el tiempo. F de Filósofo, dice el asesor, aunque es el edificio que alberga los cubículos de CSH (Ciencias Sociales y Humanidades). Ése edificio está mucho mejor diseñado que otros (es de los más nuevo, según me han comentado). Y en sus cubículos algunos investigadores imparten clase: en el de mi asesor tomo una clase sobre Suárez. Ahí tiene sillas y algunos banquitos para dar cabida a los cursos de poquita matrícula (mínimo 5 máximo 9, creo). En un lugar así, es necesario ser muy eficiente con el espacio, el tiempo y, sobre todo, los recursos económicos. 

En el piso de abajo hay un salón de seminarios, muy elegante (¡cuenta con aire acondicionado!) y es amplio y cómodo. Y siempre nos ofrecen aguas y refrescos por aquello de mantenerse despierto. En la planta baja hay una gran explanada con algunos sillones. Y silenciosos y rápidos cruzan, suben y bajan escaleras estudiantes de antropología, lingüística y filosofía. Es un lugar sumamente agradable.

Y, bueno. ¿Qué me la he pasado haciendo estos dos primeros trimestres? Traduzco Analíticos Posteriores de Alberto Magno. También he tratado de integrarme a mi línea de posgrado: Filosofía de la Ciencia... lo cuál, contra toda expectativa, me ha venido muy bien, porque el primer capítulo de la tesis (y Analíticos Posteriores) tratan de la visión que tiene Alberto Magno sobre la ciencia. Justo ahora estoy leyendo un artículo de Philip Kitcher sobre el regreso de los naturalistas. Es para el seminario de filosofía de la ciencia, y aquello me interesa porque quiero caracterizar qué tipo de naturalismo hay en Alberto (de que lo hay, eso es seguro: cualquier aristotélico que se respete, lo padece). Pero ¿exactamente de qué tipo? y sobre todo ¿qué significa naturalismo en un autor con un sistema metafísico como el albertiano y cuyo realismo metafísico es tan poderoso? O quizás para otros oídos ¿qué significa naturalismo para alguien que habla de ángeles, arcángeles, serafines y demás animales afines? En esas ando... 

Recién hice una gran amiga: ella se dedica a la inteligencia de los animales y yo al animal del Alberto... jaja, no, eso último no. Pero recuerden que Alberto considera que los primates superiores hacen entimemas y hay algunos que ¡hasta lenguaje tienen! (sí, sí: los pigmeos, pero esa es otra muy divertida historia). Mi amiga y yo somos fans del naturalismo, de la filosofía de la mente aquella que es novia de las ciencias cognitivas, y sabemos que los gatos hacen inferencias. Y somos las dos únicas mujeres del posgrado de filosofía de la ciencia, lo que provoca una extraña solidaridad de género. 

Todo va muy bien... salvo el pequeño detalle de cruzar fronteras. Y no, no me refiero sólo a Calzada de Tlalpan, sino al océano Atlántico. Cada rato llego con el asesor indicándole que necesito este libro raro que está en Florencia y no nos lo quieren prestar por préstamo interbibliotecario internacional, o que resulta que este tema lo trabaja solo un tipo en Canadá, y que hay que ir a ver los manuscritos que están el Colonia (Köln) o en Bonn, o que hay que ir a platicar con el grupo más importante de filosofía de la mente medieval en el mundo, y que los simpáticos señores están en Finlandia. Y ante todas mis angustias y dudas, dice el asesor: para eso te vas a ir allá,  o eso es lo que vas a ir a hacer allá, y casi tenemos un mapa lleno de banderolas y chinchitas con el plan de viaje para poder armar esa tesis. Resultó pues, que la última frontera no era aquél lado de Tlalpan... 

Was ist passiert?

Hay una palabra en alemán que me saca mucho de onda, porque a la vez es un falso y un verdadero cognado:

passieren

Si uno enuncia en español el infinitivo, no parece ser un cognado en absoluto porque al decir "pasar" lo primero que me viene a la cabeza es algo que pasa frente a mi. Pero se le nota que sí es un cognado cuando pregunto ¿que pasó? y que es lo mismo que Was ist passiert?

Bueno ¿qué ha pasado en estos días? Muchas cosas, queridos lectores. Casi todas, aventuras cibernéticas.

Alguien me dijo que si usaba mi mac como una pc la estaba desperdiciando... lo que es tanto como usar Word como una máquina de escribir, o comenzar a comprar fichas de cartón cuando, hace dos años, bajé –crackeado, obvio– un programita llamado Scrivener.  Mientras salía de Lumen con tres cuadernitos Scribe y una muy mona pluma fuente, recordé que el mayor problema que tengo en mi casa es que ya no cabe ni un alfiler. Y recordé que bastante tengo invertido en estúpidos hard drives porque la mac tiene una memoria ridículamente pequeña. Así que decidí aprender a usar todo lo que tengo (incluso la parca inteligencia que me queda). 

Digo, sigo sin creer en el capitalismo, pero creo que todo trabajo debe ser remunerado, así que actualicé el tal Scrivener y en algunos días tendré que comprar la licencia... lo cuál significa, antes que nada, aprender a usarlo y luego valorar si la inversión ha de valer la pena. Y ¿para qué inventó diosito los tutoriales? Así que he estado los últimos tres días leyendo el tutorial y tratando de averiguar de qué manera me ha de servir. Tengo menos de 30 días para comenzar a fichar y redactar un texto... y no, no es solamente porque la licencia va a expirar, sino porque (he aquí el otro descubrimiento) también estoy comenzando a usar al mayor tutorial de todos: al Tutor. 

Usar no es la palabra correcta, pero da una idea de lo que quiero decir. Apenas el jueves pasado nos encontramos para hablar formalmente de la tesis. Yo no sé si el Tutor encontró algún tutorial de cómo tutorear esponjitas, o si simplemente ya me conoce y me agarró el modo, pero el encuentro tuvo buenos resultados... el primero, la tarea encomendada de sacar un texto para explicarle claramente de qué va la tesis (pues resulta que la milagrosa aparición de Quine en mi vida debe ser explicada cuidadosamente), y segundo, las fechas de entrega. 

Así que armada de tutoriales y Tutor, me encuentro tratando de explicar cuál es el papel que jugará, en mi tesis, el chisme este de la epistemología naturalizada. 

Otra cosa es no perder el focus de la tesis: ya me andaba emocionando mucho el asunto del método en Alberto –sobre lo cuál ha escrito mucho el impronunciable Tkacz y el imposible de localizar en Google, William Wallace (por lo de Brave Heart)– pero sobre mi tema, pues no, no hay nada. Hubo de recordarme que los primeros tres capítulos son los prolegómenos a toda tesis de esponjita futura, y que no debo olvidar el asunto. 

Ahora bien: el gran problema con Alberto es la enorme cantidad de texto que escribió... y no sólo eso, sino que no de todo hay edición moderna. Y peor aún, que de la tesis de maestría aprendí cómo sacar de contexto a Alberto puede resultar mortal y sumamente confuso. Así que hay que comenzar a leer. Y ¿qué hay que comenzar a leer? Ni más ni menos que el comentario a ese espantosísimo libro de Aristóteles, lleno de eclipses lunares y oscuridades semejantes: Analíticos Posteriores. Hay que empezar ya a fichar... en chinga. 

Así que habrá que hacer un primer experimento con Scrivener utilizando su maravillosa característica de dividir la pantalla o vertica u horizontalmente: fichar Analíticos Posteriores, y lo más pronto posible sacar otro texto donde explique a qué viene Quine...

Eso último es más fácil: existe una aparente circularidad metodológica entre Analíticos Posteriores y De anima. ¿Esa circularidad vuelve realmente no-normativa la epistemología de Alberto (y Avicena según McGinnis... y todos los aristotélicos, según... esponjita)? Pero, si de hecho la circularidad existe y, como pretende McGinnis, lo consignado en An. Po. no es normativo, ¿qué demonios es la metafísica aristotélica? Es decir, ¿qué son los todopoderosos pares conceptuales acto-potencia, materia-forma? Si a ellos arribamos mediante un método descriptivo, quizás McGinnis tiene más razón de la que cree. Si a ellos arribamos mediante un método normativo... pos eso no sería tan aristotélico ¿no? A final de cuentas, empero (y como dijo Mr. Tormentas) no se trata de traducir a nuestros autores viejitos a contemporanesse... sino de reconstruir a nuestros autores para que sean inteligibles.

Aristóteles es sumamente manejable aunque sea tan difícil de digerir (no pude explicarle a un brillante filósofo el porqué no hay contradicción al decir que el género no es más 'fundamental' que la especie en el mismo sentido en que la sustancia sí es más fundamental que el accidente). Avicena es tan, pero tan manejable, que a veces el Tutor y yo acabamos aviceniando en exceso a Alberto. Tomás es tan absolutamente manejable, que resulta difícil no explicar, incluso a Aristóteles, sirviéndose del Angélico Iluminado. Pero Alberto no lo es... Alberto no es manejable en absoluto. 

Y he ahí a esponjita tratando de domesticar a su Alberto... y la verdad, hasta ahora parezco un Payaso de Rodeo. 

En fin. Así las cosas. 

Heme pues aprendiendo a usar Scrivener, aprendiendo a usar una tal Alfredapp que resulta utilísima para poner en un sólo lugar muchas funciones dispersas en la mac (y en internet: ya hasta me hice de un buscador que, en un sólo motor de búsqueda, pone a la SEP, a JSTOR y a Google Scholar)... y a comunicarme con el Tutor, quién, después de 4 años del célebre tutorial "¿Cómo tratar con Esponjita?" parece que ya ha obtenido la maestría necesaria para saberme llevar de la mano.


Pos cuando le pedí que fuera mi asesor en la maestría, me acuerdo mucho cómo le dedicaba esta canción:

Esponjita, la tesista.