"...only beliefs are liable to be confused with perceptions."
Richard Heck ,
Non conceptual Content and the "Space of Reasons"
Entonces ocurrió que se me revelaron los ocultos secretos de de todo el merequetengue. Digamos que al fin a las quinientas (¿vueltas? ¿de dónde vendrá esa expresión?) entendí que el problema de todo mundo, desde el inicio de los De animas hasta las postrimerías de Richard Heck (el filósofo, no el químico), es el mismo: de qué manera la percepción sensible, sin ser ella misma conceptual, es capaz de servir como justificación de nuestras creencias sobre el mundo. O dicho de otra manera: cómo se estructura la percepción de tal modo que sea capaz de representar al mundo, y a la vez formar parte de las estructuras racionales que nos permiten tener creencias sobre él. O dicho de otra manera: cómo el intelecto ilumina los fantasmas. Ése es el meollo.
(Sí, sí, así de lerda soy, así de poco iluminada. El bulbo de mi Intellectus debe ser de 20 watts. Y para colmo se fundió y me tardé en encontrar repuesto... y tan miope que estoy...)
El problema de los contenidos no conceptuales no sólo viene a cuento para explicar cómo le hacen los animalitos no conceptualizadores (y mortales, y no intelectivos, y no lingüísticos, y... eso). El problema es mayor, y el iluminado Heck le echa la luz al lugar indicado: ¿cómo se reúne la intuición con el concepto para que una recupere la vista y el otro se llene de contenido?. Heck ensaya una interpretación de la discusión entre Evans y McDowell y demuestra (aunque yo todavía no entiendo la cosa así, en toda su finura) que tampoco McDowell logra resolver el problema central que es justamente, ése. Digamos: que McDowell busca debajo de la lámpara aunque el anillo se haya perdido tres cuadras atrás.
(O sea, estoy toda metafórica porque la franca verdad a penas estoy entendiendo el asunto).
Otra cosa que me llamó la atención es cómo utiliza el famoso ejemplo del palito que parece roto cuando está en un vaso de agua: al verlo sabemos que no está roto. ¡Oh aristotélicos amigos! ustedes reconocen al ejemplo hermano y también célebre para fijar el mismo fenómeno: Sabemos que el sol es más grande que el orbe habitado aunque parezca de un pie de diámetro. "Parezca", es decir, se nos aparezca así, o sea, sea una aparición, significado literal de φαντάσμα. Aristóteles, en De anima, utiliza el ejemplo como una de las pruebas de que la fantasía no tiene valor de verdad a diferencia de la percepción o la intelección (no traduzco νοεῖν por entendimiento para no crear confusión) El argumento es el mismo: si la fantasía tuviera valor de verdad, tendríamos en un mismo momento creencias contradictorias. Heck lo utiliza para definir el contenido no conceptual de la percepción como una presentación. Me parece evidente, al menos por ahora, que Aristóteles le otorga muchos más poderes representativos a la percepción sensible que Heck y sus secuaces. O como dice Heck: sólo la percepción se confunde con la creencia.
¿Por qué?
Ya lo había dicho antes: Sorabji plantea bien el asunto al caracterizar lo que hace Aristóteles en el De anima como la mayor ampliación del contenido cognitivo en la percepción en la antigüedad. Esa ampliación, aunque según el mismo Sorabji no alcance a otorgar el valor de creencia a la percepción sensible, si hace demasiado en favor de esta confusión. El pasaje Rey de mi capítulo sobre el sensus communis es donde Aristóteles escribe que la percepción dice y puesto que dice, percibe e intelige. Λέγειν, dicere. Alberto hace mucho con ese dicere: si 'dice' entonces es porque predica. Pero si tratamos con la percepción no discursiva ni racional ¿qué significa eso?
(Una breve cápsula cultural para tratar de explicar el problema. Según Aristóteles nosotros conocemos gracias a la capacidad que tenemos de categorizar aquello conocido. Aquello mediante lo cual categorizamos es el universal: el objeto del intelecto. Pero para poder pensar cualquier concepto universal necesitamos de la fantasía que ponga una imagen "de apoyo". Si pensamos en "El caballo", aunque sea el caballo universal, nuestra mente va a meter una imagencita de caballito determinado para completar el pensamiento.)
Hay pues dos procesos con direcciones contrarias: (1) el que obtiene el universal mediante la abstracción y (2) el que relaciona al universal con el particular al momento de percibir y reconocer al segundo. El primer proceso pretende salvar la teoría epistemológica del platonismo: es mediante al experiencia sensible que obtenemos los conceptos universales, y cualquier platónico puede negar que se dé ese proceso (que tenemos infusos, de alguna manera, los universales, que nos fueron donados, que así nacimos, etc. ¿Fodor?). Pero el segundo proceso es el verdadero problema a resolver, tanto para aristotélicos como platónicos ¿cómo se relaciona el concepto que ya se tiene con la percepción sensible de un particular, para que sea reconocido mediante la categorización conceptual?
Ese segundo es el problema que Heck ve que McDowell no puede resolver tampoco al criticar a Evans.
Pero el supuesto detrás de McDowell, Evans y Heck es netamente kantiano: la percepción sensible son un montón de intuiciones y totalmente distintas de los conceptos. Lo que hace ver Heck es que, cuando McDowell dice que el contenido de la percepción es conceptual, nada más está postulando una condición para resolver el problema, no está explicando cómo resolverlo. Para hacerlo, hay, de todas maneras, que dar cuenta de cómo los horribles sense datum se conceptualizan para que la percepción se dé conceptualizada. Dice Heck, pues, que McDowell, aunque acusa a Evans de caer en el Mito de lo dado, tampoco él puede liberarse de él.
Ahora ¿qué entiendo por kantiano? entender como irreductibles los contenidos fenoménicos y los contenidos conceptuales. Ello intuitivamente nos parece obvio. Pero genera todos los dolores de cabeza a los cuales se refiere Heck (cuando se queja hasta parece san Agustín). Pero esa división irreductible no se encuentra en Alberto, quizás tampoco en Aristóteles... y quizás un poquitín de ello se encuentre sólo en Avicena.
Recapitulando, pues. Hay dos problemas: (1) el de la abstracción y (2) el de la relación de lo abstracto con lo particular. Como el (1) implica la obtención, mediante la sensación del universal, y como en todas las criaturas con alma sensible se da la sensación aunque sin la abstracción previa, salvo para el hereje de Averroes, para todos los aristotélicos todos los animales sensibles, racionales o no, sentimos de la misma manera. Lo que sigue es un análisis del problema (1), no en cuanto a cómo se abstrae, sino en cuanto a cómo se obtiene aquello a partir de lo cual se abstrae. Es decir: cual es el contenido cognitivo de la percepción.
(btw: desde ahora se los digo. Los enemigos de los qualia encontrarán un gran aliado en la versión de Victor Caston de Aristóteles).
Ahora bien, para nuestro querido Aris. los universales provienen de la percepción sensible. Y presenta dos modelos diferentes de cómo ocurre eso: en Analíticos posteriores lo describe como un proceso de abstracción que aumenta la extensión al disminuir la intensión. En De anima dice simplemente que el fantasma particular es iluminado por el intelecto para obtener de él al universal que, en el particular, ya está en potencia. Con un poco de caridad interpretativa podemos suponer que iluminar quiere decir separar las propiedades esenciales de las accidentales para así conseguir el aumento de extensión (vs. intensión) del contenido mental.
Pero ello implicaría que el particular no es una 'imagencita', ni datos crudos sensibles, sino un complejo de propiedades lógicas unidas unas a otras. Y de ser así ¿qué hacemos con lo estrictamente fenoménico y sensible? Es decir, esta interpretación que hago de Aristóteles no debe ser la única ni tan caritativa. Debe haber otro modo de interpretarlo. Y así me parece: una es la de Avicena, que defiende el contenido puramente fenoménico de la percepción (sin por ello quitar del todo lo que tiene de estructurada la percepción), y la de Alberto, que estaría más cercana al proceso de abstracción como una depuración de propiedades lógicas unidas a otras (y por eso Alberto pare chayotes para explicar cómo, al percibir el rojo lo hacemos de manera particular y no universal, pues a los predicados les ocurre siempre ser universales).
(me está costando trabajo... sigamos)
La pregunta que nos interesa responder es ¿de dónde le viene la capacidad de representación a cualquier tipo de contenido metal (o anímico, por aquello de que mens no es traducible al griego)?
Para Aristóteles, por ejemplo (y siguiendo la versión de Victor Caston) la representación no se trata de tener un duplicado de la forma externa en el alma (Caston cita a Temistio para plantear el punto). La representación radica en un discernimiento (uno de los sentidos de κρινέιν). Por ello, percibir el rojo implica reconocer la proporción (la ratio) que es la naturaleza del rojo, entre dos extremos (blanco y negro). Es decir: no se imprime un duplicado del color en la facultad visual (lo digo así para evitarnos el problema de si se enrojece la jelly del ojo y zafarnos del problema Burnyeat-Sorabji) sino que la facultad es tal que, al reconocer una proporción racional (ratio: razón entre dos extremos), reconoce una propiedad en el mundo.
Ahora bien, los galénico-estoicos suponen una cosa llamada πνέυμα, que es una sustancia tal que, en virtud de cierto tipo de disposición física, recibe sensiblemente las formas de las cualidades sensibles. Es, ejem, casi una propiedad mágica de ese tipo de sustancia: por su tensión adquiere propiedades cognitivas. Este elemento hace que el sentido de κρινέιν de De anima se pierda, pues la capacidad de representación de este tipo de sense datum ya está garantizada, no en virtud de lo recibido sino del receptor.
Sin embargo, las propiedades mágicas del pneuma –para los galénico-aristotélcos– sólo aplican a la percepción de cada una de las formas sensibles. La operación del sensus communis que describe Aristóteles y su producto, i.e. las percepciones accidentales, vuelven a exigir que sea mediante un juicio que se obtenga la representación de una cosa individual. Puesto que la sustancia individual (manzanas, perros, sillas, el hijo de Dión, etc) no puede percibirse directamente como sí se percibe el rojo, lo redondo o lo oloroso, para que el alma sensible sin participación del intelecto sea capaz de representarse individuos, necesita ser capaz de poner en relación todas estas propiedades. Luego: representarse algo es la capacidad de poner en relación, de manera estructurada, todas las propiedades que conforman a un individuo sensible.
Ahora bien, hay una ambigüedad aquí. Ya sea desde la visión castoniana de Aristóteles, ya sea desde la visión pneumática de Avicena, Averroes y Alberto, lo que se recibe y lo que va a ser conjugado por el sentido común, son formas aunque éstas sean sensibles. Puesto que son formas, de entrada son universales. Ahora bien, la teoría del De anima no tiene problemas al respecto: recibir (δεικνόν) no es otra cosa sino actualizar algo que ya está en la facultad sensitiva; imaginémonos que el ojo es como la cuerda de una lira y, para él, recibir la facultad sensitiva no es otra cosa sino entrar en resonancia (versión castoniana). Pero para los pneumáticos aparece el problema del sujeto: la única manera en que una forma puede individualizarse es por mor de la materia. Pero si la facultad sensitiva no es materia para esa forma (pues entonces habría millones de problemas y me da flojera escribirlo aquí), ¿de qué manera se individualiza? Luego, no se puede recibir la forma en cuanto tal. Se recibe un representante de ella: la species sensibilis.
(pufff)
Pero permanece la ambigüedad: ya sea que se reciban formas, ya sea que se reciban representantes de las formas, lo que se recibe es algo que no tiene que pasar por ningún proceso para adquirir características conceptuales: el rojo qua forma es un universal. El representante de la forma del rojo sensible lo que tiene que ser capaz es de representar a la forma individualizada: el problema, pues, es el inverso que tienen Evans, McDowell y Heck. Y Alberto tiene una solución para ello (que tampoco voy a escribir aquí). Pero lo central es, pues, que lo que se recibe, a pesar de su pretendida naturaleza fenoménica, ya es algo medio conceptualizado. La dichosa konkrete Ding de Anzulewicz.
(recontra-puff)
Pero todavía ello no es suficiente para garantizar la capacidad representacional de la species sensibilis. Puesto que no hay modo claro (¿desde nuestro punto de vista post-kantiano? ¿desde mi punto de vista esponjoso?) de discernir entre lo que correspondería al concepto universal de rojo (¿el demostrativo de McDowell?) y a la experiencia fenoménica de rojo (¿el qualia?), la pura presencia del rojo, sea lo que sea, no basta para darnos información sobre el mundo. Sería un vulgar sense datum. Para que represente algo debe estar en relación con otra cosa: aquello de lo que es propiedad. Y ahora sí, es aquí donde Alberto da a la species sensibilis su capacidad representacional.
(Notita cultural: Alberto distingue entre sentidos propios, el sentido común, la imaginación, la fantasía, la estimativa, la memoria y la reminiscencia. Los s.p. reciben las cualidades sensibles (rojo), el s.c. los llamados sensibles propios (movimiento, reposo, magnitud, figura y número) que son cantidades (¡¡Alerta!! ¡¡Kant, Kant!!)... y hasta aquí les interesa saber.)
Bueno, el sentido común lo que recibe son las relaciones que sostienen entre sí las cualidades como rojo, dulce, etc., en virtud de la unidad de la magnitud en la cual se dan ut in subiecto: como en un sujeto... ut ita dixerim, como si se predicaran de él las cualidades sensibles. Y lo que recibe el sentido común no son las cualidades sensibles todas ellas, sino sus relaciones. Y puede percibir varios tipos de relaciones en un mismo sujeto: de una cualidad (rojo) respecto del sujeto (redondo): eso redondo es rojo. O de todas las cualidades juntas: eso redondo es dulce, rojo, oloroso-manzánico, etc. O de dos cualidades entre sí: En eso redondo se dan lo dulce y lo rojo que entre sí son diferentes. Y no pidan más detalles aquí...
Lo central, pues, es que la species sensibilis representa la estructura de la cosa, y tiene una correspondencia con la realidad en el sentido de que, si las relaciones son incorrectas (o se toma una cosa por la otra, según el ejemplo de tomar a la miel por bilis a causa de compartir el color amarillo y confundir lo dulce con lo amargo), la percepción es falsa (¡¡¡FALSA!!! no inexacta ni imprecisa) y si sí corresponde, verdadera. Lo que representa, pues, es la estructura de la cosa.
Hay, pues, una representación estructural que no requiere de la categorización universal: quizás no se sepa qué es la cosa, pero sí cómo es.
La species sensibilis representa, me aventuraré a decir, las propiedades intrínsecas de la cosa, como un estado de cosas en el mundo. (<— esto es lo que más trabajo me costó entender)
Ahora bien, (recuerden mi notita cultural de arriba), la Imaginatio toma (grasp, accipit) a la species sensibilis y la almacena, y a esto lo llama imago. La imago queda a disposición de las restantes facultades (fantasía, intelecto, memoria, el mismo sentido común cuando se sueña, etc.) y en cuanto ella misma (¿per se?) carece de valor de verdad. Es decir, la species sensibilis es, para el sentido común, la representación de las propiedades intrínsecas de la cosa como un estado de cosas en el mundo. Pero la imago es una representación un poquitín más abstracta. Quizás podría decirse que es la mera percepción de la estructura de la cosa: todas sus relaciones en potencia (¡ay qué loco!). Pero dado esto, pues, que la imago carece por sí misma de valor de verdad, entonces se pone a disposición de las otras facultades.
El Intelecto abstrae de ella al universal siguiendo el modelo de An. Post. B19 en el sentido de que le quita propiedades para ir obteniendo un concepto cada vez con mayor extensión. Y la fantasía, la maravillosa fantasía, las une y divide, i.e. las relaciona entre sí, y obtiene la intentio veri vel falsi que no es otra cosa sino el valor de verdad de un contenido proposicional (y aquí fue el Asesor el que me intuyó y me mandó a leer a Nuchelmans quien explicaba eso de los dicta de Abelardo, primos en segundo grado de los λεκτά estoicos). Y la Phantasia, creo, representaría a la cosa y sus propiedades extrínsecas como un estado de cosas en el mundo.
La intentio veri vel falsi representa –iterum me aventuraré a decir– las propiedades extrínsecas de la cosa, como un estado de cosas en el mundo.
Y sigue sin haber necesidad de categorizar. La necesidad aparece cuando hay qué comenzar a explicar el comportamiento práctico de las bestias: para Alberto, Avicena, la acción depende de un proceso discursivo, ya sea el ininteligible silogismo práctico, ya sea el muy lógico e inteligible modelo estoico (traído a colación por Alberto mediante Damasceno). Y por ello Avicena mete a las cautelas naturales que provienen de las sustancias celestes, y Alberto apela, desnudamente y junto con Damasceno, a la natura, que sustituye el proceso racional que requiere de universales categorizadores.
(¡¡¡puffff!!!)
Y, regresando a Heck:
La interpretación de Alberto parecería tener la ventaja de haber ya unido desde el principio lo conceptual con lo sensible: Dada la mezcolanza entre lo fenoménico y lo conceptual entre los aristotélicos (salvo, quizás, el pulcro y platónico Avicena), en realidad la unión entre ambas es el problema, y lo que hay que tratar de hacer es separarlas.
Pero si les dijera ahora que Avicena es mas "evansiano" y que Alberto es más "mcdowellista" demostraría que no he entendido un pito del problema. Ello, porque tanto Avicena como Alberto para resolver parte del problema central que diagnostica Heck utilizan aquella facultad anímica de muchos nombres pero una sola función: la aestimativa en Avicena, la cogitativa en Tomás. Es, para decirlo brevemente, la facultad que explica de qué manera se relacionan los contenidos intelectivos, ya adquiridos, con los sensitivos. Explica, entre otras cosas, cómo se da el silogismo práctico, y cómo podemos conocer, ya categorizado, al individuo sensitivo particular.
Dicho de otra manera: el misterio que pretende resolver la cogitativa es el mismo problema que Heck identifica el mayor problema de reunir percepción con razón (¿cómo lo digo?). En el De homine Alberto ni siquiera plantea el asunto: eso va a ocurrir hasta el De anima (sí, creo que sí... casi podría asegurarlo, pero no tengo tiempo de ir a checarlo... shit!), a partir de dónde, quizás, Tomás va a desarrollarlo.
No, eso no es lo que se resuelve ni plantea aquí. Aquí lo que se caracteriza con mucho cuidado es aquello de lo que Heck dice que no va a hablar, aquello a lo que le saca Tim Crane, y aquello que TODOS (incluyendo mi lindo de guapo y bonito Asesor... cuyo artículo AL FIN entendí) dicen que Peacocke trata: el contenido de los estados perceptuales.
No tengo ni puta idea de qué diga Peacocke (no me da tiempo de leer el artículo... :´( ni modo) pero eso no es lo relevante. Es decir, por ahora no puedo seguir el paso del artículo del Asesor y averiguar si el contenido perceptivo en Alberto puede analogarse al que caracteriza Bermúdez o, como yo quisiera averiguarlo, a Peacocke. Además, en el fondo, dado el transfondo intuitivo-conceptual kantiano de todo esto, sospecho que la analogía no será fácil... pero quién sabe: insisto, no tengo ni puta idea.
Lo relevante, pues, es caracterizar lo que sí dice Alberto. Ya luego veremos si puede servirnos para algo a los contemporáneos. Ya luego veremos si, de tenerlas, las "confusiones" de Alberto sirven para desbaratar confusiones en los contemporáneos. Ya luego veremos qué ganamos de todo esto.
Y hasta aquí el borroneo.
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